La idea del olvido atraviesa al psicoanálisis desde el comienzo. Para Freud, abrió el camino de lo reprimido y los modos tan diversos de rememoración. Lacan, además de releer el olvido freudiano, avanzó y agregó otras aristas, diferentes a la concepción del olvido de la represión, sintomático. Nos interesa aquí desplegar estas variantes, articuladas fundamentalmente a la posición del analista. A su vez, nos apoyaremos en una breve referencia a Winnicott para pensar la experiencia analítica: ¿puede ser el olvido una coordenada del fin de análisis?
DOS DIMENSIONES DEL OLVIDO
La cuestión del olvido aparece desde muy temprano en la obra freudiana. Desde sus primeros trabajos -desde la defensa, las distintas versiones de lo traumático, la elaboración acerca de los sueños y la psicopatología de la vida cotidiana, la amnesia infantil, hasta la introducción del concepto de represión y los distintos avatares de la rememoración- Freud ha destacado su lugar dentro de la economía libidinal. Desarrollos estos que iluminan distintos ángulos del mecanismo del olvido y su contraparte: el recuerdo que, finalmente, siempre es encubridor.
Aquello que se olvida -represión mediante-, esforzado al desalojo como le gusta decir al psicoanalista vienés, suele tener un lazo estrecho con los temas que permanecen en el límite de inscripción en el aparato psíquico: la muerte y el goce sexual. Toda ilación de pensamiento que posea conexión con ello tropieza con la resistencia, que salvaguarda a la conciencia de encontrarse con tan inquietantes límites.
Lacan, por su parte, retomó estos temas en su relectura freudiana. En sus primeros seminarios, el olvido de nombres propios aparece articulado a la metáfora y a la metonimia. Más adelante, en el seminario 12, Lacan se referirá al nombre propio como sutura de la falta en ser que habita al sujeto. El olvido tendrá aquí una nueva revisión, articulado entonces al agujero estructural, allí donde lo que falta es, justamente, el nombre.
Si tomamos la definición del término (RAE, 2025), encontramos que el olvido implica, en primera instancia, una cesación de la memoria o del afecto que alguien poseía. Derivada del latín vulgar oblitare, este verbo significa poner fuera de la mente. En griego antiguo se utiliza la palabra lete (????) para mencionar al olvido, cuestión que alude a la mitología y al río que lleva ese nombre. Este era uno de los ríos del Hades, que hacía que las almas olvidaran sus vidas pasadas antes de reencarnar.
Una segunda acepción define al olvido como descuido, distracción, incluso abandono de lo que se debía tener presente. La primera dimensión del olvido acentúa, de alguna manera, lo que sucede en el sujeto. Sea como síntoma, como retorno de lo reprimido, como variante del recuerdo, como desestimación del afecto, el fenómeno es una manifestación del sujeto. La segunda definición abre otra línea que es la que nos interesa trabajar en esta oportunidad. El olvido como distracción, como abandono, nos recuerda aquello que Lacan sitúa en el seminario 10: el sonido del shofar como la invocación a que Dios no olvide a su pueblo. En este caso, pareciera presentarse la posibilidad de que el Otro se distraiga, abandone a sus fieles. Nos interesa ahondar en esta modalidad del olvido. ¿De qué se trata? ¿Por qué podríamos suponer una diferencia con la otra dimensión?
EL SHOFAR Y EL OLVIDO RADICAL DEL OTRO
En el seminario 10 Lacan introduce una de las formulaciones clave acerca del objeto voz, apoyado en el shofar, objeto que según él le servirá para darle sustancia a dicho objeto, y revelar en qué se sustenta el vínculo entre el deseo y la angustia. Lacan recurre a la conocida contribución de Theodor Reik sobre el ritual (Reik, 1928), apoyándose en algunos puntos y cuestionando también sus extravíos. La pregunta inicial de Reik es sobre la música, sobre su mito de origen. A su vez, ubica que también con ruidos y sonidos los distintos pueblos pretendían llamar la atención de la divinidad, siempre ocupada en otras cosas. Particularmente respecto del shofar, plantea el autor que este sonido representa la voz de Yahvé, subrayando la dimensión emisible que es la que le da todo su valor. Cuando algo de la lingüística, del sistema significante, pasa a ser emitido, se inaugura una nueva dimensión: la vocal.
El sonido del shofar es, pues, la voz de Dios que -emparentado con el lugar del padre como tótem según el psicoanalista-, intenta aterrorizar al pueblo con su sonido. Este resuena como el bramido de un toro cuando lo matan –la historia del becerro de oro-, que según Reik puede leerse como el sustituto totémico del padre. Así, el sonido rememora el antiguo ultraje, convirtiéndose en un recordatorio de no volver a cometerlo. De allí que pueda entenderse la profunda conmoción y lo inquietante de su resonar. Reik destaca entonces el valor de la rememoración, tanto de la caída del judaísmo como castigo por el ultraje, como también la renovación de la alianza con su Dios, Yahvé.
Entonces, una primera pregunta precipita: ¿De quién es la voz? O ¿desde dónde se emite? Podría pensarse, de alguna manera, que la voz bíblica es una voz acusmática [1]: no podemos ver de dónde proviene. Al emerger de una zona misteriosa, se torna ubicua y más confusa respecto de quién habla. No obstante, el shofar le permite a Lacan identificar un lugar topográfico de la voz, en un vacío. El vacío del instrumento, que puede equipararse al de la oreja. Así, la voz como objeto a queda equiparada al vacío de su lugar de emisión, y de su lugar de recepción (la oreja). El shofar nos invita a situar la diferencia entre el mensaje articulado de un mandamiento divino, y la sonoridad de su revelación.
Dicha revelación inicial, la de la alianza del pueblo con Dios, será la que luego se recordará. Ahora bien, cada vez que surja el recuerdo, también surgirá la pregunta: para quién es ese recuerdo, es decir, quién lo tiene o no lo tiene y, entonces, quién debería recordar. El psicoanalista C. Jaeglé lo formula de un modo interesante: “¿Es Dios que llama al pueblo judío a recordar el pacto con su voz? ¿O es el pueblo que, al finalizar un período de ayuno, recuerda a ese dios posesivo un pacto que él descuida? ¿O son los fieles que quieren recordar ese pacto para ellos mismos?” (Jaeglé, 2011: 107). Lacan sobre ello cuestiona: “¿Por qué pensar que son los fieles, si precisamente acaban de pasar cierto tiempo de recogimiento en torno a este recuerdo?” (Lacan, 1962-63: 271). Y articula este punto con la interrogación de la que es portadora el lugar del Otro: “Para decirlo todo ¿acaso aquel en quien en este caso se trata de despertar el recuerdo, de hacer que se acuerde, no es el propio Dios?” (Lacan, 1962-63: 271).
Es en este punto que nos interesa detenernos. Esta pregunta de Lacan, que incluye el lugar del Otro respecto de la rememoración, invierte los términos acerca de quién recuerda y, por lo tanto, de quien olvida. En este mismo sentido pensamos aquello que situaba Reik, los ruidos y sonidos de los pueblos para llamar la atención de su Dios, que podía estar ocupado en otra cosa, “distraído”. Nos preguntamos, pues ¿por qué sería importante invocar a Dios? Invocar su recuerdo, llamar su atención. Además de la articulación entre la voz y el recuerdo -o su ausencia-, que no desarrollaremos aquí, nos surge este interrogante: el sonido, en tanto voz, ¿convoca para que el Otro no olvide?
Al parecer, se trataría aquí de una forma del olvido, como trasfondo de la rememoración, que no es el de las formaciones del inconsciente. No se trata del olvido de la represión, sintomático, que señalábamos en el comienzo. Asoma una dimensión más radical del olvido. Podría suponerse que un pueblo olvidado por su propio Dios implicaría cuanto menos una pregunta respecto del lugar que esos fieles ocupan en el campo de su Otro. Que Dios descuide a su pueblo, olvide a sus fieles, podría suscitar un punto de angustia fuerte, que el llamado o invocación, vendría a mitigar. El olvido del Otro, de su lado. Un Otro que puede olvidar, distraerse, descuidarse. Arribados a esta cuestión, nos surge preguntarnos ¿qué valor clínico propone este olvido, en términos de la experiencia analítica?
EL ANALISTA Y EL OLVIDO
A partir de estos interrogantes, no podemos dejar de evocar la sugerente articulación que Lacan propone respecto de la docta ignorancia y el olvido en la formación de los analistas y en la práctica misma. D. Rabinovich, que trabaja extensamente la cuestión, propone pensar este planteo articulado al deseo y al saber del analista (Rabinovich, 1999). La psicoanalista opone la ignorancia como síntoma, como saber sintomático, al finge olvidar que Lacan introduce en el seminario del acto analítico (Lacan, 1967-68). La formulación alude a aquel que deviene analista, lo cual permite distinguir dos momentos en un análisis. El saber sintomático de la ignorancia, instalado en el lugar de la censura y de la represión al comienzo de un análisis, debe transformarse a lo largo del recorrido en un finge olvidar. La ignorancia sintomática se pierde y deviene, al final del análisis, en un no-saber. En esa instancia deja de ser una pasión, y posibilita a quien deviene analista emprender el análisis de otro sujeto. Así, el analista olvida –pero no en términos sintomáticos- que su acto es causa del análisis que emprende su analizante. Olvida que causar el trabajo analítico implicará, además, su propia caída. Pero lo olvida, como decíamos, no de forma sintomática, sino en términos de no mostrar un saber explicativo acerca de ello. Por eso Lacan habla del fingir[2]: se trata de que el analista, por vía de este olvido, suscriba al engaño de la transferencia para soportar el análisis de un sujeto.
Entonces, un olvido -no sintomático- que queda del lado del analista, respecto de su lugar de causa en el análisis de un analizante, y también, olvido de su destino: su propia caída.
En continuidad con esta idea, Lacan afirma en el seminario 8 que el fin del análisis comporta un duelo para el analista. El objeto que ocupa cada vez, en cada análisis, no vale más que otro, y “éste es el duelo a cuyo alrededor se centra el deseo del analista” (Lacan, 1960-61: 440). El amor de transferencia vela el vacío, y al analista le toca estar advertido de que cualquier objeto podría funcionar como relleno, tapón de ese hueco. Por tanto, y de un modo algo lapidario, Lacan finaliza el seminario con estas palabras: “A propósito de cualquiera, puedes tener la experiencia de saber hasta dónde osarás llegar en la interrogación de un ser- a riesgo, en lo que a ti mismo se refiere, de desaparecer” (Lacan, 1960-61: 440). Es decir, que el analista como objeto no vale más que otro, y que el análisis que él mismo causa, avanzará hasta el punto mismo de su propia desaparición. El análisis avanza -o ha avanzado- o, aún más, podríamos pensar que hubo análisis si se produjo la caída, si el analista se destituyó. Como lo expresa D. Rabinovich, ningún objeto vale más, pero aquel que para el sujeto es inconmensurable es el que le tocará al analista ocupar vez por vez, para finalmente desaparecer en el olvido. Así, el objeto se muestra en su contingencia esencial, inconmensurable para cada sujeto (Rabinovich, 1999). Subrayamos el modo en el que la psicoanalista se refiere a esta caída: la desaparición en el olvido. Está claro que no se trata de un olvido de la represión. Es, evidentemente, otra operación.
OLVIDO DEL OTRO
Podemos notar cómo nos hemos deslizado del olvido del Otro, del Otro que puede descuidar al sujeto -razón que suscita la pregunta por su deseo y su consecuente invocación-, a ese Otro que, habiendo ocupado el lugar de causa en el análisis, puede caer, destituirse, desaparecer en el olvido, es decir, ser olvidado. Se produce entonces un deslizamiento posible de pensar a partir del deseo del analista. El olvido del analista ilumina el equívoco del genitivo –subjetivo u objetivo-, que se decidirá según sea el lugar que el analista ocupa en la transferencia.
Este deslizamiento nos lleva a pensar en uno de los interesantes desarrollos de D. Winnicott en su célebre Realidad y juego. En su hipótesis acerca de los objetos y fenómenos transicionales –instancia fundamental y constitutiva de la subjetividad-, el psicoanalista inglés plantea una sugestiva operación que se produce con este objeto –que no es ni interior ni exterior, que es amado y odiado con igual intensidad-: está destinado a una descarga gradual, a lo largo del tiempo. Es decir que este objeto, que ha sido de suma importancia para el infans, cargado de afecto, quedará “no tanto olvidado como relegado al limbo” (Winnicott, 1971: 22). Esto significa que no entra en la cadena asociativa, por lo tanto, no es pasible de ser reprimido. Aquí el olvido está tomado en términos de la represión, de lo sintomático. “No se lo olvida ni se lo llora. Pierde significación” (Winnicott, 1971: 22). Subrayamos este limbo, esta pérdida de significación. Nos resuena con la otra dimensión del olvido que venimos situando.
Winnicott avanza en su planteo e interroga si habrá luego, para el sujeto, posibilidad de usar el objeto. Tal cuestión lo lleva a pensar la experiencia analítica, y a preguntarse por “la aptitud del paciente para usar al analista” (Winnicott, 1971: 118). El uso del objeto es una operación diferente y posterior a la relación de objeto, e implica que el objeto puede ser destructible y prescindible. Sin esta operación, el análisis no terminará de producir efectos –e incluso puede ser una experiencia meramente disfrutable-. La indicación fundamental para el psicoanalista inglés es la de sobrevivir como analista a los ataques, no tomar represalias, y abstenerse de interpretar en esta fase. Esto es lo que posibilita que un análisis pueda llegar a un final, terminarse.
En torno a esto último, el relato de las sesiones con la niña bautizada The Piggle (1977), muestra cómo se produce el pasaje del analizante como objeto, al analista en tanto objeto transicional. Winnicott circunscribe -de un modo jugado quizás-, como el análisis con Gabrielle va llegando a su fin. En una de las últimas sesiones, la niña juega con un muñeco que hace las veces de padre. Lo retuerce todo, al tiempo que dice “Ahora ya no queda nada... está todo torcido”. Winnicott habla por el muñeco: “Ay, ay, ay”. A lo que la niña responde: “Ahora ya no queda nada. Está todo torcido (...) así que no puedes gritar. Te arrojo lejos. Nadie te quiere” (Winnicott, 1977: 194-95). Con buen tino el psicoanalista inglés lee, en lo que la niña va presentando, que ella ya ha puesto todo en la transferencia, y que también ha terminado con él, su analista. “Fui un invento tuyo, ahora el olvido”, comenta J. Palant, refiriéndose al lugar de Winnicott como objeto transicional. Es decir, ni represión ni duelo. “Has terminado con él y ya nadie podrá tenerlo” (Palant, 2015: 88). Acto seguido, Gabrielle encuentra un pegamento y confecciona una suerte de lápida de papel pegado para el muñeco-Winnicott destruido, alegando: “está terminado. Nadie quiere ver a Winnicott. Completamente terminado. Lo destrocé” (Winnicott, 1977: 197-98).
El objeto transicional inventado en ese análisis, ocupado por el analista, está “terminado”, es decir, desgastado y camino al olvido. No puede tenerlo nadie más. Y es, desde ya, la desaparición de un objeto inventado, subjetivo, posesión más allá de toda relación objetal, que Gabrielle pudo usar. Se puede pensar entonces que el analista en la transferencia funciona como soporte del objeto transicional. Y en este sentido, Palant señala una aproximación interesante entre el planteo de Winnicott y la enseñanza de Lacan, a propósito del fin de análisis: el analista habiendo caído del lugar de objeto a, por un lado. Y el analizante habiéndose desinteresado de él, olvidándose de él. (Palant, 2015: 88).
DESTINOS Y CONCLUSIONES
Las coordenadas a las que arribamos nos permiten concluir, pues, que el olvido del Otro posibilita un movimiento subjetivo. Y esta sería una diferencia sustancial con el olvido de la represión, sintomático.
Ya sea que el Otro olvide, o que el sujeto olvide al Otro, ambos términos dan cuenta de este doble movimiento. Que el Otro olvide podría expresarse como el temor a que no escuche, a que no haya respuesta al llamado. El analista en el lugar de ese Otro, podría aparecer como aquel que puede olvidarlo en cualquier momento. La imposibilidad de soportar el desvanecimiento del Otro es lo que convocaría al llamado, como defensa frente al posible abandono. Esta tonalidad invocante del fantasma evita el encuentro con la falta, con ese vacío que supone el olvido. Si hay siempre un llamado, al que se contesta continuamente, de alguna manera está sosteniendo la existencia del Otro: no me olvida. Responder desde la voz, con el recuerdo, calma ese punto de angustia que suscita el olvido. Por lo tanto, la posibilidad de atravesar este punto fantasmático implicaría que se puedan soportar olvidos puntuales, desvanecimientos, distracciones y abandonos. Es decir, que la existencia del sujeto no dependa del recuerdo.
En este sentido, y retomando la idea del duelo, podemos afirmar que la caída del analista como soporte del objeto permitirá la inscripción de la falta. El recorrido de un análisis produce una modificación estructural para el sujeto: una re localización del objeto y, de la mano, un reposicionamiento en torno al Otro. Atravesar el punto de angustia respecto del olvido del Otro, pero también que el sujeto pueda olvidarse, relegar al limbo al objeto, auspicia un oxígeno no menos importante para él. Que su existencia no quede jugada en un perpetuo recordar y hacerse recordar. Soportar la barra en el Otro, su olvido, su desvanecimiento y, a su vez, desentenderse de él.
NOTAS
[1] El término “acusmático” define al sonido que se oye sin poder precisar qué lo genera. Proviene de los acusmáticos, discípulos de Pitágoras que durante años siguieron sus enseñanzas tras una cortina, sin poder verlo. En 1982 el compositor y crítico de cine francés Michel Chion bautiza a la “voz acusmática” como aquella voz de la que no puede ubicarse la fuente, la proveniencia. No se puede ver dónde se origina.
[2] Lacan alude a la ironía socrática, aquella posición de simulación que sostenía el filósofo respecto del no saber.
BIBLIOGRAFÍA
Diccionario de la RAE (2025). Entrada “olvido”. En https://dle.rae.es/ olvido.
Jaeglé, C. (2011). Retrato silencioso de Jacques Lacan. Buenos Aires, Nueva Visión.
Lacan, J. ([1960-61] 2003). El Seminario, libro 8 “La transferencia”. Buenos Aires, Paidós.
Lacan, J. ([1962-63] 2006). El Seminario, libro 10 “La angustia”. Buenos Aires, Paidós.
Lacan, J. (1967-68). El Seminario, libro 15 “El acto psicoanalítico”. Inédito.
Millan, E. (2009). Textos psicoanalíticos. La huella del caracol. Buenos Aires, Ediciones Megáfono.
Palant, J. (2015). “Notas sobre fin de (algunos) análisis en los niños”, en Ecos de infancia. Buenos Aires, Ediciones del Dock.
Rabinovich, D. (1999). El deseo del psicoanalista. Buenos Aires, Manantial.
Reik, T. ([1928] 1995). “El Shofar”. En El ritual. Estudio psicoanalítico de los ritos religiosos. ACME- agalma. Buenos Aires.
Winnicott, D. (1971). “Objetos transicionales y fenómenos transicionales” y “El uso de un objeto y la relación por medio de identificaciones”. En Realidad y juego. Barcelona, Gedisa.
Winnicott, D. (1977 [1980]). “Decimoquinta consulta”, en Psicoanálisis de una niña pequeña (The Piggle). Barcelona, Gedisa.
