En una época dominada por algoritmos, identidades prefabricadas y el mandato de la felicidad, el psicoanálisis insiste como una práctica de la singularidad. Entre reels, clasificaciones y consumos que prometen decirlo todo, este texto interroga qué lugar queda para el cuerpo, el deseo y la pérdida. Frente al empuje uniformizante del capitalismo digital, propone pensar el acto analítico como una experiencia ética capaz de alojar aquello que no encaja ni se deja nombrar por completo.

Para quienes habitan con cierta soltura la virtualidad, las redes y sus antros variados no para de asombrar la facilidad que hay para la creación de nuevos nombres. Nombres para la imagen, para el cuerpo y la identidad que dicen o buscan saldarlo todo. No es novedoso que hace un tiempo existan categorías bien rígidas para decirse lo que uno es sin demasiada pregunta o cuestionamiento. Hay decenas de significantes actuales que circulan y a cuyas definiciones estandarizadas puede acceder cualquier que acuda a un reel. Nombres simpáticos e incisivos que buscan categorizar social y estéticamente, nombres para nuevas ficciones. Se trata de una suerte de avance de la exacerbación de la mirada, donde los cuerpos se ocupan solo de sí mismos, atrapados por el lenguaje de la biología que opera y recorta con sus exactitudes y precisiones (Laurent, 2002).  Es la industria del narcisismo y su tiranía uniformizante, cuyo quehacer se ocupa de la multiplicación incansable de imágenes y nominalismos que propician un sistema de clasificaciones, ¿así cada quien encuentra su exacto lugar?

Lo que es a lo mejor más novedoso es el recurso hiperacelerado que poseemos para ver y “decir”. La celeridad del reel, del tiktok o del scrolleo magnetizado son elementos con los que los ya estamos familiarizados. El contenido-tiktok, incluso, parece dar un paso más allá de lo que alimenta las otras redes sociales: aún más breve, aún más rápido, aún más preciso en mostrarnos “lo que queremos”. Hay aspectos de la comicidad de la época que están marcados por el contenido brainrot, que refiere a la combinación de contenido de baja calidad con el impacto que tiene en la concentración, inteligencia, etc. Las imágenes y chistes desprendidos de este tipo de contenido parecen ser la apoteosis de una especie de delirio colectivo. Son como personajes emergidos de lo real, embajadores del sinsentido. Lo absurdo es lo que guía lo cómico en esa lógica. Así, el contenido en las redes sociales está guiado por una repetición sin hartazgo. ¿Habrá algo también de un escape, una huida? Recuerdo hace unos años cuando un amigo se quejaba de no poder ver una película sin pausar para ver reels. Si se preguntaba en qué momento ponía pausa se daba cuenta de que era en momentos en que la película lo conmovía de algún modo, quizá demasiado. 

Es curioso como, quizá desde la pandemia, hay algo de la digitalidad, la virtualidad, que se quedó. Si la pandemia nos sancionó que no nos podíamos encontrar de otra manera, no fue suficiente que el virus pasara para que volvamos a encontrarnos del todo con los cuerpos. Sé por algunos pacientes universitarios que hay materias que se cursan de manera exclusivamente virtual. Es incluso en nuestra propia formación como analistas donde insiste algo de esa virtualidad: supervisiones, cursadas y clínica virtual. ¿Qué sucede entonces con la corporalidad del analista en nuestra época? ¿Y qué con la del analizante? Son preguntas que, a lo mejor, vale la pena hacerse.

Quizá de a poco o quizá de golpe la digitalidad (redes, dispositivos, algoritmos)  se ubicó en un lugar de amo, dictando tiempos y vínculos. En este sentido, el “amo digital” impone un deseo uniforme, el mismo para todos, que apunta a sofocar las diferencias, las rugosidades. Sin embargo… hay algo que insiste: “si el amo moderno pretende que todo marche, lo real, en cambio, es lo que no marcha” (González Táboas, p. 43).

El capitalismo puede ser entendido como la producción intensiva de querer gozar; la falta de goce y a la vez el deseo de gozar. Hay la imposición de algo de lo unánime, lo único. Y si hay algo que ahí se propone es que cuanto más consumamos más “felices” vamos a ser.

Sara Ahmed (2019) habla con mucha precisión de la dictadura de la felicidad. Por un lado, nos dice, que el “ser feliz”, esa narrativa, es una forma de opresión refinadísima, solidaria del discurso capitalista. Hay un camino muy pautado para la felicidad, que suele estar íntimamente enlazado al de la producción y dominación. No se trata solamente de quererlo todo a nivel material, hay una manía por quererlo todo en todos lados. La tenacidad de la época está también en insistir en que querer es poder… En esa lógica no hay lugar para el resto. No se trata de una apología del malestar, ni de la angustia, pero ¿no es llamativo que existan cada vez más palabras para nombrar la exactitud de lo que somos? Somos embargados por discursos que soportan poco lo que está perdido de decirse.

Para el discurso capitalista el malestar es una molestia, la angustia y la tristeza variables a sofocar. Ahmed destaca los aspectos opresivos y disciplinarios de la psicología de la felicidad: “se ocupa ante todo de las causas y  explicaciones de la felicidad positiva,  y cómo nuestra  comprensión de ella puede ser utilizada para  hacer felices a  las personas, e incluso a  nosotros mismos". La felicidad se convierte en técnica displicinaria. "La felicidad es parte de un síndrome mayor, que incluye saber elegir situaciones que nos recompensen, ver el lado positivo de las cosas y  mantener una autoestima elevada […] La libertad de ser feliz restringe la libertad humana en la medida en  que nadie es  libre de no ser feliz".(p. 30-37)

En Televisión Lacan vislumbra al psicoanálisis como salida del capitalismo. En ese sentido, el psicoanálisis busca ubicar una actitud ética, ¿Respecto a qué? Al discurso capitalista, al lazo social capitalista. Lacan ya percibía en los 70 la expansión desaforada de eso: voraz. Y ve ahí al psicoanálisis como una posible salida a eso. Si el discurso capitalista implica su parte de dominación, el discurso del analista, advierte Lacan (1967), “debe encontrarse en el punto opuesto a toda voluntad, al menos manifiesta, de dominar” (p. 73)

Lacan compara al psicoanalista con la figura del santo. No como un santo activo, trabajador, que se desvive en su santidad. Lacan sugiere que el psicoanalista es una suerte de santo paciente: escuchar el deseo, detenerse a escuchar el acontecimiento de la singularidad y todas las cuestiones que propone un psicoanálisis, son cuestiones ajenas al discurso del capitalismo.

Entonces, ¿Qué hacer acá donde supuestamente se puede “decirlo todo”? ¿Cómo es posible el acto analítico en la era de la extrema ficcionalización? ¿Por que el psicoanálisis aun?

En el Seminario 15 Lacan (1967) habla del acto analítico: “Eso hace. Eso no alcanza. Es esencial; está en el punto central, es la visión poética, propiamente dicha de la cosa [...] La poesía también, eso hace algo.” O sea que el acto analítico y la poesía hacen algo parecido. El acto analítico no es poesía pero comparte algo del quehacer poético. Tanto el psicoanálisis como la poesía habilitan una forma de visión de las cosas que hace algo. El psicoanálisis es también una manera de leer, de pensar, de preguntarse.

El psicoanálisis tiene, además, algo para decir sobre la pérdida. Algo para decir respecto a eso en unas coordenadas en las cuales se propone que nada sea pérdida. En una de sus columnas, la periodista y escritora Leila Guerriero (2015) cita un poema muy bello de Elizabeth Bishop:

“El arte de perder no es muy difícil; / tantas cosas contienen el germen / de la pérdida, pero perderlas no es un desastre. / Pierde algo cada día. Acepta la inquietud de perder / las llaves de las puertas, las horas malgastadas. / El arte de perder no es muy difícil. / (...) Desaparecieron / la última o la penúltima de mis tres queridas casas (...) / Perdí dos ciudades entrañables. Y un inmenso / reino que era mío, dos ríos y un continente. / Los extraño, pero no ha sido un desastre”

Y Guerriero sigue: “Hace tiempo, un escritor amigo me dijo esto: “Sólo cuando sé que mi hija está condenada por mí, que la traje al mundo para morir y acepto eso, es cuando puedo ser su padre de manera cabal, liberándola y liberándome”. Habituarse a una hermosa risa humana, a un cuerpo vivo, cuesta muy poco. Dejar partir, en cambio —dominar el arte de perder—, cuesta la vida.”

En cualquier psicoanálisis la dimensión de la pérdida es vivida a flor de piel (para el analizante y también para el analista).

“El psicoanálisis como práctica que sostiene estados de pérdida. Un arte de perder. ¿Y el analista? Testigo de una pérdida, y al final del análisis… su pérdida” (Rubinstein, 2026)

Quizá en ese sentido podamos seguir sosteniendo que un psicoanálisis, en todo el despliegue de la singularidad como acontecimiento, es una experiencia vital.

Efectivamente, vivir solo cuesta vida.

BIBLIOGRAFÍA

Ahmed, S. (2019). La promesa de la felicidad. Editorial Caja Negra.

González Táboas, C. (2009). Semblantes de Occidentes. La apuesta lacaniana por el síntoma. Editorial Tres Haches.

Guerriero, L. (2015). Perder. Diario El País.

Laurent, E. (2002). Síntoma y nominación. Colección Diva.

Lacan, J. (1967). El Seminario, Libro 15. El acto analítico. Editorial Paidós.

Lacan, J (1967). El Seminario, Libro 17. El reverso del psicoanálisis. Editorial Paidós.

Rubinstein, D. (2026). Travesías. Ensayo psicoanalítico de lo singular. En el margen editor.