Extracto del trabajo presentado en las “ XI Jornadas Kierkegaard”, realizadas del 9 al 11 de Noviembre de 2015 en la Biblioteca Nacional.

Esta es una puesta en diálogo entre la lectura del mandamiento del “amor al prójimo” que Søren Kierkegaard realiza en sus Obras del amor, y el abordaje psicoanalítico del mismo. Este precepto mereció la crítica horrorizada de Freud, principalmente en El malestar en la cultura. Lacan se interroga por los fundamentos de este horror; y su perspectiva supone –como ocurre, por otra parte, a lo largo de toda su enseñanza- la presencia de Kierkegaard; en este caso particular, su abordaje del amor y sus paradojas. Ella está en consonancia con la lectura lacaniana de la transferencia y con la “invención” de un deseo inédito: el deseo del analista.

Las obras del amor (1847)¹ , firmada por Kierkegaard con su nombre, consiste en una minuciosa exégesis que gira en torno del mandamiento del amor al prójimo y el carácter revolucionario que él adquiere en el cristianismo. En su Seminario XXI Lacan recomienda su lectura, afirmando que “nunca se articuló nada mejor sobre el amor (divino)” Por su parte, Oscar Cuervo lo considera el punto de confluencia de las cuestiones esenciales de Kierkegaard² Desarrollaré algunos de sus ejes fundamentales, particularmente el estatuto del prójimo.

¿Quién es este prójimo al que se debe “amar como a sí mismo”?
No hay aquí ninguna versión edulcorada de las relaciones humanas. Kierkegaard parte de que la noción de ‘prójimo’ amenaza muy de cerca el amor de sí, resultando entonces de “la más alta peligrosidad”; y que este mandamiento “le produjo un franco rechazo”.No se detiene allí; pero podríamos reconocer en dicha confesión el mismo horror que Freud testimonia en El malestar en la cultura, horror invocado casi como una letanía no sólo en los círculos psicoanalíticos (Adorno apela también a él)³ Horror que hace retroceder a Freud y sobre el cual Lacan se interroga.

Este prójimo no es el reflejo especular del sujeto. Supone una tríada donde el mandamiento de Amar a Dios, y el amor divino, preceden al amor entre los hombres como “trascendencia inmanente”. Implica un despojarse del amor egoísta; pero –en una perspectiva “extática”⁴ - es la propia pérdida de sí mismo lo que está en juego.
Es un único objeto: todos los hombres sin excepción; por ende, es también el objeto de predilección.
Es el objeto no-amable que sólo deviene amable al amarlo.
Es, a la vez, cualquiera (ningún objeto “extraordinario” y admirable), pero debe ser amado en su singularidad absoluta. O sea, no es el “igual” de la masa. Punto importantísimo.
Es yo mismo (pero, ¿quién es este “yo”?) volviéndome “prójimo” y elevando así a la dignidad de prójimo al cualquiera que encuentre.
Es el hombre, para la mujer, y la mujer, para el hombre⁵.
Es el otro que “ancla en la realidad” el amor a Dios para que éste no se “extravíe” en un idealismo fanático que “sólo ama la propia representación”.

Estos puntos ya bastarían para rever la crítica freudiana al mandamiento.

¿Qué horroriza a Freud en el precepto cristiano del amor al prójimo (ya que es el cristianismo quien aporta el rasgo de universalidad a este amor)?
Freud lo considera inhumano; no racional en términos de una justicia distributiva; inmerecido por parte de ese prójimo puesto que “no todos los seres humanos son merecedores de amor”; el prójimo no es ningún “ser manso”, ni “solamente un posible auxiliar y objeto sexual, sino una tentación para satisfacer en él la agresión, explotar su fuerza de trabajo sin resarcirlo, usarlo sexualmente sin su consentimiento, desposeerlo de su patrimonio, humillarlo, infligirle dolores, martirizarlo y asesinarlo”⁶.
Es este horrible “fragmento de realidad efectiva” lo que el mandamiento, según Freud, pretende desmentir; en el mejor de los casos, sólo se contaría con fuerzas inhibitorias de esta faceta feroz del hombre. Desde la experiencia histórica, sólo cabría aceptar tal sombrío diagnóstico.

Sin embargo, contra todas las apariencias, Lacan plantea que “Freud está mucho más cerca del mandamiento ‘Amarás a tu prójimo’ de lo que acepta”⁷ ¿Por qué afirma algo así?

En su Seminario VII, Lacan rescata lo que Freud había planteado en el Proyecto respecto del prójimo como aquél que es “simultáneamente el primer objeto de satisfacción y el primer objeto hostil, así como el único poder auxiliador”, compuesto: por rasgos que el sujeto toma como semejantes por reconocerlos en su propio cuerpo; y por un núcleo incomparable que Freud llama Das Ding, “Cosa” del mundo, hecha de la misma estofa que “el núcleo del yo”.
La experiencia muestra cómo “el odio sigue como su sombra todo amor por el prójimo, que es también para nosotros lo más extranjero”⁸ Pero es el espejismo de la imagen lo que lleva al hombre a odiar, no a su prójimo, sino a su semejante⁹ Y el efecto de crueldad es en realidad “la respuesta de la Cosa cuando no se quiere saber nada de ella”¹⁰ . Cosa éxtima, campo paradójico de valor ominoso y al cual no osamos acercarnos¹¹ o lugar “donde tenemos que amar al prójimo como a nosotros mismos, porque en él este lugar es el mismo”¹².

Este amor por el prójimo permite repensar al amor de transferencia, donde se pone en juego lo más oscuro de ese otro al que acompañamos desde nuestra posición de analistas; punto opaco de goce que es también el nuestro.

Los modos de “no querer saber nada de la Cosa”, van desde la exclusión de la dimensión sexuada del objeto, hasta la anulación de la alteridad en la masa.
Para Freud, la concepción cristiana de “prójimo” excluiría la dimensión sexuada del objeto¹³ . Kierkegaard también hace mención a este peligro en Las obras del amor, afirmando que sólo desde un “exceso de espiritualidad” el cristianismo ha podido desarrollar el odio a la sensualidad. Pero, como plantea Sara Vassallo¹⁴ , no hay en Kierkegaard ninguna “oposición insulsa entre las pasiones humanas y la caridad ascética” Todo sigue en pie. El amado o amada, al volverse prójimo, no queda neutralizado en su singularidad, la cual incluye la diferencia sexual.
En lo que respecta a las masas, tanto Kierkegaard como Freud les profesan gran desconfianza. En ellas se juega un vínculo donde la singularidad del objeto amado y la de los sujetos amantes quedan aniquiladas por su subsunción hipnótica a un Ideal. Si en la hipnosis –que permite explicar las formaciones de masas- el objeto es devorado totalmente por el Ideal, en el “impuro” enamoramiento, la alteridad del objeto subsiste¹⁵ . Es el mismo peligro que Kierkegaard denuncia como “extravío” de un amor idealizado a un Dios irreal sin la mediación del prójimo y que sólo conduciría al fanatismo y la violencia.

“Amarás a tu prójimo como a ti mismo” pone en juego un objeto paradójico, incomparable con los objetos del mundo. La maravillosa lectura que hace Kierkegaard sobre el deber de “recordar al difunto”, muestra que “la relación más significativa” es con un objeto perdido; un “nadie” con quien ya no hay relación alguna, un “no existente” que “no responde” ni demanda nada; a quien “no encuentras nunca”; con quien es imposible cualquier tipo de reciprocidad y que “ya no sabe nada…”
Atributos recuperados en las conceptualizaciones del objeto a, y de la función del analista. El “signo de la falta de significante”¹⁶ , la no-respuesta, es un paradójico don necesario para que el analizante “encuentre lo suyo” –como diría Kierkegaard – y pueda reconocerse en la estructura Inconsciente. Lo cual nos lleva a preguntarnos:

¿Quién es el que ama a su prójimo como a sí mismo?
Ante todo: es alguien que supone el amor en el Otro, puesto por Dios que es Amor. El ejemplo prínceps: el padre del hijo pródigo que siempre supuso el amor en su hijo, por lo cual el vínculo perduró. El “amoroso”, al modo del santo –referencia lacaniana para pensar al analista- cuanto más ama más rico es. Pero paradójicamente, el amoroso debe “querer su propia pérdida”. La singularidad del prójimo se hace presente a condición de la abolición del Otro, de un “eclipsarse”.
(…)
El amoroso, así como el analista, devienen instrumentos para que el sujeto se reconozca en la estructura Inconsciente –para “no impedir la relación de otro ser humano con Dios”. Esta “equivalencia” entre Dios y el Inconsciente cuestiona una oposición banal “ateos-creyentes”; la cuestión no pasa por allí. Si en Freud, la crítica a la religión apuntaba a lo ilusorio de un Dios-Padre providencial que nos salve del desamparo, en Kierkegaard“… aunque el hombre que se sacrifica realmente sólo encuentra refugio en Dios, parece haber sido abandonado por El, porque comprende ante su faz que no tiene ningún mérito (…) Porque para Dios, ningún sacrificio implica mérito alguno”.
Versión del Otro donde la aceptación del desamparo coexiste con la posibilidad de refugiarse en ese Otro. Esto abre perspectivas diferentes en la conceptualización de la transferencia y de la cura misma.

En Análisis terminable e interminable Freud plantea que no es “ni posible ni deseable” que se borre toda peculiaridad del analista, o se eliminen sus pasiones. Sin embargo, no se trata de una experiencia intersubjetiva como otras. Freud propone un análisis periódico para reafirmar al analista en su convicción de la existencia del inconsciente, recordándole su sujeción a dicho discurso. Lacan avanzará formulando una ética que ponga “en su cúspide la cuestión del deseo del analista”¹⁷ Deseo definido por Lacan de distintas maneras que giran en torno del amor como don de lo que no se tiene -diferenciándose a la vez de él-, y del precepto del amor al prójimo en su relación con el duelo.
(….)

Figuras del amor en el Seminario La transferencia.
Partiendo de que En el principio era el Verbo –agregaríamos, el Verbo “encarnado”- Lacan se dirige al Banquete de Platón. Se vale de Sócrates y su “saber” del amor para ubicar la estructura de la transferencia, no como una relación intersubjetiva sino basada en la disparidad esencial que se juega entre erastés, eromenós… y la nada que circula entre ellos. Sócrates sabe de su “ser nada”, y esto permite pensar el lugar del analista… salvo por algo decisivo: Sócrates “olvidó que su boca era de carne”; lo cual implica que su deseo se consuma en una negatividad absoluta “sin contenido ni realidad”, como afirma Kierkegaard en su Tesis doctoral¹⁸. Riesgo de un deseo puro, que devendría en el puro deseo de muerte¹⁹.
Lacan se vuelca aquí a la tragedia cristiana, lo que permite acercarse a un amor que, deseando la pérdida de sí, no lleve al deseo puro de muerte sino a que, a partir de allí “pueda renacer un deseo”. Así lee Lacan la saga que va desde el personaje de Sygne de Coûfontaine en El rehén, al de Pensée en El padre humillado: Pensée designaría el sustituto de la Cosa, revelando “una potencia tercera, que sólo puede ser nuestra a costa de nuestra pérdida”.
El Seminario concluye afirmando: “no hay objeto que valga más que otro: éste es el duelo a cuyo alrededor se centra el deseo del analista”. El significado del Amarás a tu prójimo reside precisamente aquí (…) Si bien se trata de una verdad que “Freud dejó fuera de lo que podía comprender”, reconocerá en Freud un “retoño de la caridad” pues él permitió “a la miseria de los seres que hablan decirse que, ya que hay inconsciente, existe algo que trasciende de veras, y que no es otra cosa que el lenguaje” Caridad de anunciarle la nueva de que “su vida cotidiana encuentra un soporte de más razón de lo que podía creerse”²⁰.

Para concluir.
Volvamos por última vez al horror freudiano frente al precepto. Freud fue muy lúcido respecto del peligro que se correría con este discurso parasexual -así le dice Lacan en su Seminario XIX- al cual le puede “salir el tiro por la culata” si el mismo se circunscribe a conjuntos cerrados, donde el Para todos implica necesariamente la función de la excepción. Con lo cual, y vuelto a incluir el cuerpo del otro, se llegaría -como podemos constatar- a la “extrema intolerancia”,el racismo, la segregación y aniquilación del Otro.

Concluyo en lo siguiente: este precepto del Amor al prójimo, tal como Kierkegaard lo entiende y como Lacan lo recupera para repensar la transferencia y la posición del analista, requiere articularse a conjuntos abiertos; aquéllos donde a paradoja es admitida, donde se ama a un prójimo que es a la vez “cualquiera” y “singular”, donde no hay excepciones y donde sea posible postular un “amor sin límites” que siga “prestando interés” a la dimensión del Otro²¹.

Dice Lacan, en su Seminario XIX: “Somos hermanos de nuestro paciente en la medida en que somos, como él, hijos del discurso… Nuestro hermano transfigurado es lo que nace del conjuro analítico”.

Para que este “nacimiento” acontezca, es necesario el querer la propia abolición, “saber ser un desperdicio”,pero siempre y cuando ello lleve al entusiasmo²² De otro modo, “no hay analista ni por asomo”²³. Tampoco amor al prójimo.

¹Trabajé con la selección de Ed. Leviatán, en traducción de S. Vassallo, y con la versión de Ed. Sígueme en traducción de D. Rivero.
²O. Cuervo, “Kierkegaard. Una introducción” (2010)
³T. Adorno, “Kierkegaard: construcción de lo estético”(1929/1940)
⁴Según la clásica oposición entre amor “físico” y “extático” (P. Rousselot, “El problema del amor en la Edad Media”, 1908)
⁵En “Ideas directivas…”(1960) Lacan articula la misma estructura triádica en las relaciones entre los sexos: “El hombre sirve de relevo para que la mujer se convierta en ese Otro para sí misma, como lo es para él”…
⁶S. Freud, “El malestar en la cultura” (1930)
⁷J. Lacan, “Discurso a los católicos” (1960)
⁸J. Lacan, “Discurso a los católicos”, op. cit.
⁹J. Lacan, “La tercera” (1974)
¹⁰J. Lacan, “Discurso a los católicos”, op. cit.
¹¹S. Freud, “Lo ominoso” (1919)
¹²J. Lacan, “Discurso a los católicos”, op. cit.
¹³Cf. D. Rabinovich, “Modos lógicos del amor de transferencia”
¹⁴S. Vassallo, Introducción a la traducción de “Las obras del amor y otros textos”
¹⁵A. Benjamín, La distancia entre I y a. Una lectura de ‘Psicología de las masas’ (2010)
¹⁶J. Lacan, Seminario VIII “La transferencia” (1960-61)
¹⁷J. Lacan, “La dirección de la cura…”, op. cit.
¹⁸S. Kierkegaard, “Sobre el concepto de ironía” (1841)
¹⁹Mientras que el deseo del analista “no es un deseo puro” (Sem XI)
²⁰J. Lacan, Seminario XX “Aún” (1972-73)
²¹J.Lacan, Seminario XX “Aún” (op.cit.)
²²Es decir, a “tener un Dios en nosotros” 
²³J.Lacan, “Nota italiana”(1974)

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