El giro afectivo-corporal que cobra relevancia a partir del siglo XX, nos interroga acerca de las tradiciones y representaciones del cuerpo. Es por ello que acaso resulte pertinente situar la “experiencia de la corporalidad” como aquella que nos permitirá elucidar los distintos modos de ser y hacer corporal (para lograr arribar a una concepción superadora del dualismo que persiste y gobierna las aproximaciones conceptuales al cuerpo); y, a la vez, poder preguntarnos y responder desde ella, a las propuestas actuales en torno al mismo.

Hablar del cuerpo nos introduce en una problemática multidimensional y compleja. Las tradiciones y representaciones que a él refieren e históricamente lo han definido, nos habilitan a hablar de diversos “cuerpos”. De allí la importancia de situar la “experiencia de la corporalidad” como aquella que nos permitirá echar luz sobre los distintos modos de ser y hacer corporal, para lograr avanzar y arribar a una concepción superadora de la dualidad que aún persiste y gobierna las aproximaciones conceptuales al cuerpo. Y, en la misma línea, poder situar y responder a las “propuestas” actuales en torno al mismo.

Precedida por los planteos del platonismo y el cristianismo al respecto, la tradición dualista occidental sitúa su punto de inflexión decisivo con Vesalio y su De corporis humani fabrica (1543), para luego ser reforzada y extendida por Descartes. Las primeras disecciones inauguran un campo que rompe, por un lado, con concepciones divinas y religiosas y, por otro, con tradiciones idiosincráticas y socioculturales. Ese nuevo campo implica tres procesos fundamentales: la desacralización de la naturaleza, el destierro del sentido comunitario y cosmológico, y la separación del cuerpo de la persona.

“Separado el hombre ahora del cosmos, de los otros, y de sí mismo, el cuerpo deviene un producto residual de estas tres sustracciones” (Rovaletti, 1998, pág. 350).

En consecuencia, se inicia un derrotero con muchos vaivenes respecto de la entidad, status y significación del cuerpo. Esta marca epistemológica del pensamiento moderno acerca del cuerpo, tiene como efecto decisivo la reducción del mismo a la dimensión material, res extensa, a una “máquina” regida por leyes físicas, menospreciada respecto del otro polo (alma/res-cogitans/psique). Lo humano queda asociado a esta última dimensión.

“Consideraba por lo pronto que tenía un rostro, manos, brazos, toda esta máquina compuesta de hueso y carne, tal como se presenta un cadáver, al que yo designaba de nombre cuerpo” (Descartes, MM, 1956, pág. 20.a).

Entendido como realidad autónoma, ente material y natural, el estudio del cuerpo moderno basó su razón de ser en el dominio de ese mecanismo y las leyes que lo rigen. Se persigue la comprensión basada en la descomposición, descripción y el análisis de esa “máquina”: un cuerpo objeto.

MÁS ALLÁ DEL CUERPO MODERNO: EL GIRO “CORPORAL-AFECTIVO”

“Nadie sabe lo que puede un cuerpo”

Spinoza

Adentrándonos en el siglo XX, se inicia el camino de lo que se denominará el “giro corporal” o “giro afectivo”; allí, tanto el Psicoanálisis como la Fenomenología, hacen sus aportes distintivos para poder pensar la problemática del cuerpo y propiciar ese cambio de paradigma donde la conciencia queda descentrada en su preeminencia como referencia decisiva respecto del pensamiento y comprensión del suceder humano.

Freud entendía con lucidez anticipatoria que ni el dualismo ni el reduccionismo eran la vía para pensar el acontecer humano y situaba la problemática a su modo:

"... Pero esto no era aceptable, pues no se podía ignorar por largo tiempo que los fenómenos psíquicos dependen en alto grado de influjos corporales y a su vez ejercen los más intensos efectos sobre procesos somáticos. Si el pensar humano ha entrado alguna vez en un callejón sin salida, es este. Para hallar una salida los filósofos debieron por lo menos adoptar el supuesto de que existían procesos orgánicos paralelos a los psíquicos conscientes, ordenados con respecto a ellos de una manera difícil de explicar, que, según se suponía, mediaban la acción recíproca entre ‘cuerpo y alma’ y reinsertaban lo psíquico dentro de la ensambladura de la vida. Pero esta solución seguía siendo insatisfactoria" (Freud, 1940b [1938]*, pág. 285).

Sabemos que el Psicoanálisis hace su apuesta y, trascendiendo al cuerpo moderno y natural, postula dos atravesamientos fundamentales: el del lenguaje y el de la sexualidad. Consecuentemente, se orienta en la vía pulsional y jerarquiza el concepto de construcción (simbólica e imaginaria) del cuerpo y postula que el inconsciente no es sin relación a él. Esto nos ubica decisivamente frente a una experiencia de otro orden.

Asimismo, la Fenomenología, partiendo de Husserl y siguiendo con Merleau-Ponty, propone una distinción fundamental entre el cuerpo sujeto (Leib) y el cuerpo objeto (Körper). El primero es el que responde al “yo soy mi cuerpo” (perspectiva de la primera persona) y el segundo al “yo tengo un cuerpo” (perspectiva de una tercera persona). Este último -como ya señalamos-, se siguió constituyendo en objeto de estudio e investigación para las ciencias naturales. Luego, el concepto de cuerpo vivido intenta una integración de ambas perspectivas.

Tomemos por ejemplo la simple acción de entrecruzar las manos o recorrer al tacto el cuerpo: soy y me siento explorante y explorado, percipiente y percibido. Nunca se establecerá una relación ni sensación simple como entre cuerpo y objeto, por lo tanto el “cuerpo no es objeto sino aquello gracias a lo cual hay objeto” (Rovaletti, 1998, pág. 365) y otros. La experiencia de la corporalidad es nuestra experiencia de habitar el mundo y hacer-nos con otros.

Merleau-Ponty hizo esfuerzos significativos en este campo para intentar resolver de modo “no dualista” el problema de la integración de ambas perspectivas. Plantea la corporalidad como una instancia original y originaria. Una realidad intensiva de la existencia.

Entonces, ya no es ni la orientación hacia el cuerpo objeto (el “yo tengo un cuerpo”), ni al “yo soy mi cuerpo”, sino que la “experiencia de la corporalidad” es a la vez, la de la subjetividad y la del mundo.

“...Si reflexionando sobre la esencia de la subjetividad la encuentro vinculada a la del cuerpo y a la del mundo es que mi existencia como subjetividad no forma parte más que de una sola cosa con mi existencia como cuerpo y con la existencia del mundo y que, finalmente el sujeto que soy, tomado concretamente, es inseparable de este cuerpo y este mundo» (Merleau-Ponty, 1993, 417).

Nunca debe ser entendida como una experiencia acabada ni con límites precisos. Porque la experiencia de la corporalidad es siempre instancia actuante, subjetivante, vinculante, vivida, expresiva, afectiva, etc. Por eso, aunque el lenguaje mismo sigue siendo tributario de un dualismo difícil de superar, llegamos a hablar de “cuerpo vivido”, “sujeto encarnado”, “cuerpo sujeto”, “cuerpo vibrátil”, “leibkörper” “corporalidad subjetivante”, etc.

Merleau-Ponty, como intento superador del dualismo y la lógica disyuntiva, termina proponiendo a través del concepto de “carne” la generalización del ser de la  corporalidad a todo lo existente.

“Mi cuerpo está hecho de la misma carne que el mundo...y el mundo participa de la carne de mi cuerpo, la refleja, se superpone a ella y ella se superpone a él...; uno y otra están en relación de transgresión o de ensamblaje. Esto significa, además: mi cuerpo no es solamente un percepto entre los perceptos, es el mensurante de todos ellos, Nullpunkt, punto cero de todas las dimensiones del mundo” (Merleau-Ponty, 1964, pág. 302)

La corporalidad así comprendida, en tanto experiencia compleja y multidimensional, nos permitirá reflexionar de otro modo respecto de problemáticas, propuestas y embates como los que nos plantea la tecnociencia biomédica actual -entre otros dispositivos- regida y enmarcada en Biopolíticas en franca expansión.

BIOPOLÍTICAS

A partir de la segunda mitad del siglo XX, a través de Foucault, se consolida el concepto de Biopolítica. La biopolítica actual, se entrama y sitúa de modo preponderante, a las tecnologías. Dicho de otro modo, hoy resulta insoslayable la dimensión de lo que Nancy definió como “la gestión técnica de la vida” y, consecuentemente, esas configuraciones que podemos denominar como inéditas “formas de vida tecnológicas” (Lash, 2005). La biopolítica hoy, sería primariamente biotecnológica.

Estas nuevas condiciones interpelan decisivamente las prácticas de subjetivación y los vínculos. Por ende, también lo hacen con la experiencia de la corporalidad y las concepciones del cuerpo, así como de la vida (y la muerte).

Desde ellas, se declara al cuerpo como “obsoleto”, en línea -entre otras propuestas- con la búsqueda de la “muerte de la muerte” (la superación de lo corpóreo, orgánico, como nuevo ideal de trascendencia e inmortalidad). Ambas conllevan al descentramiento del cuerpo antropomórfico y sus límites como “localización o anclaje” de la vida y lo viviente; y a la expansión de la intervención técnica -a escala molecular- en la composición de lo viviente. La vida ya no estaría “contenida” en los cuerpos ni presituada por el lenguaje o deseo, sino en “material humano y no humano viviente y explotable” (Rodríguez, 2015, pág. 73).

Ya lejos estamos de concebir los avances bio-médico-tecnológicos prioritariamente al servicio de la recomposición de la salud, en función protésica y normalizadora; en la actualidad los dispositivos bio-médico-tecnológicos, con sus intervenciones y/o interfaces o hibridaciones, persiguen la optimización o reducción de contingencias, la detección de susceptibilidades y la programación (y reprogramación), promovidos desde una dimensión anticipativa.

Nuevamente nos encontramos con una concepción del cuerpo y la vida que nos reedita la idea de “máquina”; tal como dijo -con reminiscencias cartesianas- unos de los padres de la inteligencia artificial, Marvin Minsky: “El cerebro es solo una máquina de carne”. Pero ya no aquella mecánica, sino que esta vez estamos frente a la “máquina computacional”.

 “Hoy, en cambio, proliferan   otros modos de ser. Alejados de la lógica mecánica e insertos en el nuevo régimen digital, los cuerpos contemporáneos se presentan  como  sistemas  de  procesamiento  de  datos, códigos,  perfiles  cifrados,  bancos  de  información. Lanzado a las nuevas cadencias de la tecnociencia, el cuerpo humano  parece  haber  perdido  su definición clásica y su solidez analógica: en la estera digital se vuelve permeable, proyectable, programable.”. (Sibilia, 2005, pág. 14)

Si, además, situamos el ámbito específico de la virtualidad y los vínculos socio-técnicos actuales (incluyendo las delegaciones y mediaciones algorítmicas), decididamente la corporalidad es interpelada problemáticamente por nuevas condiciones y configuraciones en la producción de subjetividad, la narrativa de la identidad, la noción de presencia (articulación temporo-espacial), el concepto de propiedad (y sus atravesamientos éticos), el campo de la sensibilidad, etc.

Algo que, siguiendo a Eric Sadin, nos dispondría a un escenario de tensión conflictiva entre “enriquecimiento y dependencia” (Sadin, 2017, pág. 94)

Es por ello que -aun reconociendo los múltiples beneficios- se trata también de asumir nuestra ignorancia expectante (a veces fascinada), reflexiva y crítica respecto de un escenario de dispositivos y prácticas inéditas con alcances y efectos inanticipables, y poder problematizar algunas cuestiones.

RECALCULANDO

 ¿Se trata de un neo-cartesianismo? ¿Se trata de un upgrade de la res extensa, de la materia? ¿O justamente lo contrario: una reedición de la supremacía de la mente (cerebro)? ¿Realmente podemos declarar el estatuto computacional del cuerpo humano y reducirlo a patrones de datos que actúan algorítmicamente? ¿Un cuerpo somático, un cuerpo extendido, un cuerpo calculable, un cuerpo-interfaz? ¿Hay posibilidad de seguir sosteniendo a la experiencia de la corporalidad (y a la subjetividad) como campo productor de singularidad y sentido?

De todo lo desarrollado, hoy podemos desprender dos grandes consecuencias propositivas: aquella que pregona de diversos modos algo del orden de la descorporalización/desencarnación de la experiencia; y aquella que nos convoca a pensar en las nuevas condiciones y medios para la experiencia de la corporalidad (y de lo humano).

La primera: la pretensión “optimizadora”

En definitiva, la humanidad se vuelve “optimizadora”. El cálculo pérdida-ganancia, la búsqueda de rentabilidad y la evaluación utilitaria de todo (nuestro cuerpo, nuestros saberes, etc.) se aplican en cualquier momento y lugar.

Amador Fernández-Savater

A grandes rasgos, es articulada de modo preponderante por la propuesta transhumanista; que a partir de lo que denominan tecnologías convergentes “NBIC” (Nanotecnología, biotecnología, informática, ciencia cognitiva). Promueven una amplia gama de intervenciones posibles (nano implantes, reparación de células, creación de órganos artificiales, manipulación del ADN, etc.) basadas en la modelización, es decir, en aquel procedimiento que intenta analizar, comprender y decodificar lo vivo, la vida orgánica, mediante dispositivos computacionales y obtener así datos y/o patrones de información. Idealmente, como pregona Laurent Alexandre, “la ciencia ficción del pasado será medicina real”, básicamente hablamos de combatir de modo decisivo la muerte, el envejecimiento y la enfermedad. Esto sugiere que, además de un trabajo con lo orgánico comprendido en el cuerpo, habría también un trabajo posible con la materia deslocalizada de los cuerpos como sede de nuevas composiciones de vida (biomasa de células y tejidos vivos e información genética). Se pasaría -como ya dijimos- a un registro de lo calculable, programable, manipulable; y nos situaría, ya no en un orden de contingencia, sino en un campo de “elección”, tal como sostiene Nikolas Rose.

La segunda: la condición “irreductible”

“Tener una relación total, que el pensamiento se haga desde el saber del cuerpo, el resultado es un desplazamiento de la cartografía vigente y es resistencia, es un campo de resistencia  de una enorme responsabilidad.”

Suely Rolnik

“La inteligencia humana está integrada de un extremo al otro por la sensorialidad del cuerpo que rechaza toda reducción de los acontecimientos a fragmentos unitarios estructuralmente idénticos, para aprehender su multiplicidaddimensional, su espesor no indecible, sino basado en una complejidad constitutiva que excluye cualquier procedimiento de simplificación a mera información cuantificable susceptible de ser llevada a grillas estandarizadas.”

Franco “Bifo” Berardi

Si recuperamos aspectos esenciales de lo que denominamos  experiencia de la corporalidad, diremos que, en primer lugar no es sin otros y por ello no se ajusta a los límites materiales de nuestro cuerpo orgánico. Es decir, su producción de sentido y sedimentaciones de experiencia, de historia, son siempre vinculares y vinculantes. Es en esta dirección que -como sostenía Merleau-Ponty- nos movemos en un plano de intercorporeidad (que a la vez sería el modo adecuado de nombrar la intersubjetividad).

“Se podría calificar el cuerpo propio como un cuerpo mitad extraño, que no solo está cargado con intenciones extrañas, sino también con deseos, proyectos, hábitos, afecciones y heridas que vienen de otros” (Merleau-Ponty)

En diálogo con otras disciplinas, esto se ha visto reforzado, por ejemplo, por la teoría Epigenética, la cual nos propone pensar en la ineludible afectación de los organismos vivos por su entorno; problematizando aquellas propuestas deterministas que en la genética parecían poder afirmar decisivamente: “todo está escrito y se desarrolla de modo inequívoco o solo alterable interviniendo en el plano de esa escritura”.

Es por ello que la renovada apuesta de pensar la vida desde la experiencia de la corporalidad, es desde ella entendida como un territorio de potencias, conjunciones, conexiones, atravesamientos y capacidades de afectación: su historia sedimentada y sus encuentros significativos. Un devenir actuante y vinculante. Solo así podremos afirmar su orden irreductible de sentido y singularidad. Y, a la vez, estallar decisivamente las perspectivas disyuntas, dicotómicas, que el dualismo ha forjado tan robustamente en nuestros modos de percibir, pensar y afectarnos.

BIBLIOGRAFÍA

Descartes, R. (1641): Méditations Méthaphysiques, Presses Universitaires, Paris, 1956.

Freud, S. (1940 [1938]) “Algunas lecciones elementales del psicoanálisis”, en Obras completas, Tomo XXIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1980.

Lash, S. (2005) Crítica de la información, Buenos Aires, Amorrortu, 2005.

Merleau-Ponty, M. (1969) Fenomenología de la percepción, Buenos Aires, Planeta-Agostini, 1993.

Merleau-Ponty, M. (1964) Le Visible et l’Invisible, Paris, Gallimard.

Rodríguez, P. E. (2015) “La vida en la era de su reproductibilidad artística. Biopolítica, biotecnología y bioarte”, en Revista Artilugio, Dossier.

Rovaletti, M.L. (1998) “La objetivación del cuerpo o el cuerpo como simulacro biológico”, en Rovaletti, María Lucrecia (ed.): Corporalidad. La problemática del cuerpo en el pensamiento actual, Buenos Aires, Lugar Editorial.

Sadin, E. (2013) La humanidad aumentada: la administración digital del mundo,  Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Caja Negra, 2017.

Sibilia, P. (2005) El hombre postorgánico: Cuerpo, subjetividad y tecnologías digitales, Buenos Aires, FCE.