En el presente artículo, se expondrán algunos motivos por los que, en el mundo contemporáneo, resulta más fructífero el análisis de la afectividad desde una perspectiva social que partiendo del individuo como unidad de análisis. Para ello se comenzará con una crítica a la conceptualización moderna de la afectividad y sus restos en la actualidad, basándonos en expertos en psicología y sociología cuyos trabajos también argumentan sobre estas cuestiones. Luego, para el desarrollo, se tomará a Foucault en la Historia de la Sexualidad, para contrastar su análisis de la afectividad en otras épocas con el que puede hacerse hoy en día, para referirnos, más que a lo que los contenidos de dichos análisis -que pueden variar-, al método que asegura una lectura de las manifestaciones afectivas, situadas histórica y geográficamente, que pueda evitarnos sesgos epocales indeseados y contrastándolo con los autores mencionados en la introducción. Por último, se arribará a conclusiones que impliquen el ponderar la afectividad como fenómeno inserto en un sistema que construye redes de significación que la modifican según la estructura constituida de cada sistema social, en pos de demostrar que esto es algo que no puede pasarse por alto al plantear el estudio de las emociones.
La ciencia moderna relega a la emoción a un plano secundario en la construcción de la sociedad. Esto se da precisamente porque se trata de un acontecimiento que escapa a la razón, fenómeno de mayor interés para la época moderna (Gondim y Estramiana, 2009).
Según Juárez, plantear las emociones como irracionales, consecuencia de la modernidad, tiene como efecto la “despolitización de las emociones”. Se trata de un proceso por el cual los afectos, innominables por ser irracionales, son expulsados del campo del interés y la construcción social, ya que su manifestación, desde este punto de vista, es puramente individual y le corresponde su saber solo a su portador (Juárez, 2008). Waldenfels adhiere a esta posición, argumentando que todo aquello no enunciado como cualidad neutra y objetiva en el dominio del conocimiento, y que además no sirve a un fin en el dominio práctico, pasa a formar parte del dominio de los sentimientos, siendo estos estados privados del sujeto (Waldenfels, 2008). Este pensar olvida que la cognición no es lo único social. Como ejemplo de esto puede tomarse el funcionalismo, que, si bien prioriza la emoción como acción desencadenada tras y por la evaluación del evento, no considera que las personas evalúan sus emociones y sentimientos a la luz de los conocimientos que adquieren en los procesos de aprendizaje social (Holodynski y Friedlmeier, 2006).
Ahora bien, esta misma “irracionalidad” no se debería despreciar, sino que habría que otorgarle especial atención, ya que es el rasgo principal de la afectividad. Ella nos da la pauta sobre dónde ubicar las emociones dentro de la estructura humana: en la experiencia, ya que no deben menospreciarse por no poder ser limitadas al análisis racional. Waldenfels (2008), al hablar del sentimiento como phatos, arguye que este es algo que nos ocurre, que no sucede sin nuestra intervención, pero que, a su vez, supera nuestra acción al advenir y que, por ello, resulta en una experiencia que comienza por lo extraño, en un hacer y un hablar que son fundamentalmente responsivos, un pathos que no se posee, sino al que se está expuesto.
Así, las emociones son algo que, más que producirlas, nos acontecen. El ubicarlas en el campo de la experiencia tiene la doble consecuencia de que sean, así, elementos participantes tanto en la constitución histórica del sujeto como en la relación mantenida entre éste y su mundo. No se trata de fenómenos separados, sino recíprocos. Las emociones son entonces un componente mediador (determinante) de una cierta respuesta ante un estímulo situacional, por ser elementos que organicen la “estructura orgánica” del ser experimental, y viceversa. El pathos como experiencia (Waldenfels, 2008) es un desarrollo que no está anclado, ni en el mundo interior ni en el exterior.
En la transmisión cultural no solo se traspasan generacionalmente las explicaciones sobre el funcionamiento del mundo en tanto mundo natural, sino también como mundo moral, en el que las emociones son también categorías construidas socialmente, dado que cumplen con un determinado patrón social, con lugares y momentos predeterminados para su apropiada exposición (el teatro o el cine, una conversación íntima en un espacio propio) o represión (sin ir más lejos, el espacio público en general) (Juárez, 2008). En efecto, las emociones se originan en el curso de nuestras interacciones y juegan un importante papel en la construcción, mantenimiento y/o transformación del orden social (Gondim y Estramiana, 2009).
En este sentido, la perspectiva sociocultural propone que además de cumplir la función biológica de adaptación de la especie, las emociones adaptan externamente a un medio cultural, ya que son construidas en las interacciones sociales e influenciadas por dicho contexto (Holodynski y Friedlmeier, 2006). El construccionismo social adhiere en su base a esta última perspectiva ya que, aunando concepciones antropológicas, filosóficas, sociológicas y psicológicas, plantea que las emociones y sentimientos son construidos socialmente ya que nadie experimenta una emoción hasta que aprende a interpretar la situación en términos de patrones morales, sociales y culturales (Gondim y Estramiana, 2009). Además, resulta relevante remarcar que el construccionismo social, a diferencia de otras perspectivas, permite atacar la problemática del lenguaje en las emociones, punto en el que la cuestión se complejiza, ya que el lenguaje posibilita el falsear la autenticidad de las emociones, rasgo sumamente único en ellas, separando lenguaje y verdad, y, derivadamente, afectividad y cognición (Juárez, 2008).
De este modo, estas investigaciones se encuentran marcadas por una tendencia interdisciplinaria e integracionista: la complejidad de las emociones exige superar los límites reduccionistas. En este sentido, el presente artículo, busca contribuir al análisis del rol interpersonal de las emociones en tanto constructoras de la identidad del sujeto tanto como de la identidad de los colectivos sociales.
Esta modalidad de análisis resulta meritoria, ya que porta ventajas interesantes por sobre los análisis individuales de las formas en las que un sujeto está constituido: antes que nada, si se plantea el análisis de la afectividad desde una perspectiva individual, con las emociones en el interior del sujeto, se cae en los laberintos de desconocer su origen al ser imposible su análisis directo porque la única técnica restante en este caso es la introspección (Juárez, 2008). En cambio, hay más certeza cuando se las observa como hechos en una cadena de sucesos en la construcción de la interacción social, condicionada por el lenguaje, ya que, como dice Gergen (2007), no puede estudiarse la cultura sin estar inmerso en ella. En segundo lugar, de proponer el análisis restringido al individuo, se ubica en segundo plano la explicitación de las configuraciones a través de las que el sistema en el que este se halla inmerso lo moldea y constituye. Por último, esta modalidad de pensamiento puede llevar a conceptualizaciones de la sociedad contemporánea como las de Bauman (1996), que exponen que la posmodernidad implica que el significado y el comportamiento de la agencia del sujeto no son determinados por su ambiente, sino solo posibilitados (el ambiente solo sistematiza en la constitución del self mediante las elecciones en el oficio de vida).
En definitiva, la futilidad en el intento de alcanzar una elucidación sobre la naturaleza de las emociones bajo los presupuestos del individualismo compele a atacar la problemática desde una perspectiva que permita lidiar con la cuestión real donde se presenta: en la configuración de una subjetividad encarnada en el marco del mundo intersubjetivo que habita. Gergen afirma que, en el estudio social de las emociones, “más que restablecer la tradición modernista de la verdad objetiva, se promueve la discusión hacia formas de reconceptualizar el problema” (Gergen, 2007, pp. 255). Para esto es necesario, como dice Scribano (2012), poner de relieve la importancia del cuerpo, no solo en tanto constructor de experiencias y posibilitador de las emociones, y por ende inseparable de ellas, sino en cuanto objeto común a todos los miembros de una sociedad politizada, factor crucial en el análisis social de la afectividad: Si intentamos encontrar un denominador común para el problema de la heterogeneidad de las manifestaciones de las emociones como experiencias responsivas, ese es el cuerpo, porque hace posible poner en acto la estructura social dominante, que, en última instancia, deriva del concepto vigente que se tenga de ese cuerpo.
LA HERMENÉUTICA FOUCALTIANA Y SUS VENTAJAS
En la Historia de la Sexualidad (1976; 1984), Foucault (fuertemente influenciado por el construccionismo social) realiza un minucioso análisis de textos de distintas épocas, en el intento de comprender las concepciones de cuerpo que dominaran cada una de ellas, y que por ello establecen distintas dietéticas, económicas y eróticas según cada faceta histórica. También intenta, por derivación, encontrar las nociones de placer adjuntas a estas directrices, y los objetos de este placer, así como las formas de constitución y expresión del deseo. Específicamente en el Volumen I, La Voluntad de Saber (1976), Foucault nos advierte del peligro que conlleva para las masas la disidencia entre dos caras del fenómeno de los cuerpos: plantearlo como una represión de la sexualidad dada a partir del siglo XVII, ejemplificado con la era victoriana; y la producción de discursos sobre los mismos, ejemplificado en el surgimiento del psicoanálisis. Si se opta por creer en la represión de los cuerpos siglos atrás, el análisis histórico derivará inevitablemente en la liberación de estos con el paso del tiempo, sobre todo en el siglo pasado; liberación imprescindible entre la vorágine de cambios producidos tras las grandes guerras, con la obvia consecuencia de que se termine hablando de un proceso de liberación aún vigente y cada vez más vasto.
sexuadosSi bien los fenómenos sociales en los últimos tiempos muestran que con el paso de los años cada vez mayor cantidad de voces se sumaron a la lucha por la liberación (afroamericanos, mujeres, sexualidades diversas), es preciso incluir la otra perspectiva de análisis: que en realidad, en la época llamada de “mayor represión de los cuerpos”, al menos en los últimos tiempos, es con disciplinas como el psicoanálisis que comienza a gestarse una inmensa producción de discursos sobre el sexo, la sexualidad y los cuerpos, portando esto también dos consecuencias. Por un lado, que finalmente comience a haber un conocimiento (registrado) sobre ello, pero, a la vez, que los núcleos de poder de la sociedad tengan acceso a él. Esta es la relación entre poder, saber y sexualidad: la mecánica del poder no pertenece realmente a la represión, como se querría hacer creer, sino que se da a través de la complacencia. Como dice Juárez, el control sobre nuestros cuerpos se ejerce mediante la inserción del deseo universal (subjetivado) de alcanzar el ideal que nosotros mismos nos proponemos como sociedad (Juárez, 2008): la ilusión, como explicaría Foucault, está en creer que nosotros (por fuera de los núcleos de poder) administramos el control de esos ideales. El capitalismo, entonces, como sistema económico, pero también político, es primariamente un sistema de orden social, cuya base operante es el deseo: la coincidencia, en el primer discurso planteado, entre la represión y el desarrollo del capitalismo, explicada por la necesidad de avocar los cuerpos a los medios de producción, haría que en la increíble expansión capitalista del siglo XX (no por nada hubo una Guerra Fría) se diese vuelta la cuestión, no solo en la producción de saberes sobre el sexo ya iniciada en la psiquiatría del siglo XIX, que portaría una naturaleza transgresora condicente con la revolución de las masas, sino en la forma que el capitalismo implementa en la presentación de los cuerpos: a partir del siglo pasado, cuerpos finalmente sexuados de forma explícita, que no solo desean sino que se hacen desear.
De esta manera, el sistema capitalista queda como el benefactor garante de la liberación de los cuerpos, cuando en realidad, la cuestión dista de ser así, y lo que sucede es que este sistema, siendo garante de esos cuerpos liberados, es por tanto poseedor de ellos. Juárez (2008) dice que ahora los cuerpos están mucho más presentes en la cotidianeidad y en el análisis social porque más que nunca no son nuestros cuerpos, porque, habiendo ya salido del dualismo cartesiano, tanto la afectividad como el cuerpo deben acatar la normativa social. En definitiva: el hecho de haber planteado al cuerpo como más que un simple envase de la persona humana, con todos los pros que ello implica, conlleva también el riesgo de que el cuerpo no sea lo único susceptible de control por los núcleos de poder, sino que actúe como mediador, como vehículo entre el control ejercido por estos y el sujeto mismo. El control de las mentes no solo se realiza a través de la academia, la cultura y la moral, porque es sobre todo a través del cuerpo y los modos en que este es o no, en primer lugar, representado, y luego dominado, que estas mismas pueden crear sus nociones e impartirlas.
La afectividad entra en juego en todo esto cuando, al plantear la conformación del cuerpo en el contexto político que de él hace uso, y habiendo esclarecido ya que para una afectividad se necesita primero un cuerpo, ubicamos las emociones como construcción social, “proceso que entre otras cosas funciona como un dispositivo de control social en tanto que reproductoras de la estructura social, pero que también y por la misma razón permiten y son posibilitadoras de transformación social” (Juárez, 2008, pp. 227).
Ahora bien, en el segundo volumen de la Historia de la Sexualidad (1984), el análisis que Foucault realiza de documentos históricos acata el título mismo de la obra: El Uso de los Placeres. La problematización moral de los placeres en el mundo antiguo se da, según el autor, en la constitución de las aphrodisia, aquello reconocido como sustancia ética en el comportamiento sexual; el uso de chresis, el tipo de sujeción a la práctica de estos placeres sometida a valoración moral; y la enkrateia, dominio de uno sobre sí mismo para constituirse como sujeto moral. Estos tres componentes de la problematización moral de los cuerpos se extienden para conformar lo que Foucault llama la práctica de sí: la relación que uno tiene con su propio cuerpo, que tiene como base las normas sociales establecidas pero que no por ello debe obedecer al pie de la letra, y que, en la configuración que uno practique del cultivo de sí, construirán, además de la relación con el propio cuerpo, la relación con los otros cuerpos disponibles para ser experimentados, definiendo las formas en las que debe darse el matrimonio y la misma sexualidad (recordemos, aunque no venga al caso, la pederastia griega, que Foucault también analiza en este y el siguiente volumen de la obra). A grandes rasgos, una de las conclusiones a las que llega el autor es que el núcleo duro de esta problematización moral se daba en aquella época sobre todo según el dominio que uno tuviese sobre los deseos sexuales, pero no en tanto represión de estos, ya que la gran mayoría de los textos citados estudiados concordaban en que las tendencias sexuales son naturales, y que, por ende, reprimirlas sería insalubre, sino en tanto, una vez aceptado esto, descubrir, según los diferentes casos, cuál sería el grado de control ejercido sobre ellas, ya que el libertinaje desenfrenado también era visto, por supuesto, como nocivo. En definitiva, la problematización moral del cuerpo no porta en sí nomos universal alguno, sino a lo sumo sugerencias o guías sobre la mejor forma de llevar esta relación, pero justamente es ese el punto clave: la cuestión radica en la relación que uno establezca para consigo mismo y su cuerpo, y, en consecuencia, para con la sociedad. Es por esto que, en los debates griegos, no solo no se reprochaba en general la pederastia con los muchachos, sino que hay incluso argumentos que la plantean como más natural, más beneficiosa o placentera que la interacción con las mujeres. A fin de cuentas, los mismos conceptos de bien y mal en esta problematización eran pensados desde las variables mediciones en el uso de los placeres. El análisis continuará en el tercer volumen (La Inquietud de Sí) enfocado específicamente en este cultivo de uno mismo que lo posiciona en la vida en comunidad. Lo importante de estos volúmenes para el presente artículo radica en la demostración de que la problematización del cuerpo (relacionado, como ya se dijo, intrínsecamente con la afectividad) es en primer lugar dado según una relación con uno mismo, pero esa relación no se hace sin un contexto social en el cual desarrollarla.
Waldenfels es útil para pensar esto cuando habla del cuerpo como morada de las emociones: “En una perspectiva pática, el lugar de los sentimientos no es ni las cosas ni el alma o el espíritu. Presupone un ser que no es ni enteramente fuera de sí como la res extensa de la naturaleza ni enteramente en sí como el espíritu puro. Su lugar es el cuerpo, que se siente cuando siente otra cosa, que sin cesar en la acción propia está expuesto a otras influencias y que así sigue siendo vulnerable. La sensibilidad y la vulnerabilidad son inseparables. Ese cuerpo tiene así una identidad corporal que se refiere a sí misma retirándose de sí misma. El retrato de sí mismo no se refiere solo a la figura del cuerpo sino también a su materialidad (Leibkörper) que nos enlaza con la naturaleza y que lleva los trazos de la historia natural. La identidad del yo corporal se siente entonces interpelada de diferentes maneras. Como en el caso de la intencionalidad, en el dominio de los afectos hay que distinguir modos y cualidades, pero son mucho más difíciles de captar pues no conciernen a la manera en que cada cosa es aprendida o evaluada en tanto tal, sino a la manera en que somos tocados por alguna cosa, sin que “la cosa” pueda ser separada del efecto que produce.” (Waldenfels, 2008, pp. 4).
CONCLUSIÓN
Foucault demuestra de esta manera la importancia de analizar la construcción social del concepto de cuerpo, ya que este determinará el posterior desarrollo no solo de las nociones que se desprenden de él, sino las formas de regulación social que esta producirá en diversos ámbitos, que van desde la dietética y la erótica en la Antigüedad hasta el adoctrinamiento de los cuerpos en la Modernidad, todo centrado en el eje de la relación que uno tenga consigo mismo (el cultivo y el cuidado de sí), que, como ya se dijo, da el pie para establecer la subsecuente vinculación interpersonal. Si esta noción de cuerpo es generada socialmente, es entonces a este factor al que tenemos que atenernos para analizar la intersubjetividad, en un primer nivel, y la subjetividad propia del individuo en un segundo grado.
Relacionando lo dicho con las emociones, el estudio de estas bien debería partir primero de un estudio del modo de injerencia actual del sistema (primariamente económico) en la sociedad que constituye, del cual extraer los supuestos a analizar sobre el estado afectivo de los sujetos que la componen, para luego cotejar estos con el estudio de los sujetos. Eso plantearía varias ventajas, como, por ejemplo, que ya desde el inicio la meta no sea alcanzar una verdad metafísica sobre las emociones, sino ver de qué modo están manifestadas en la realidad actual, lo que permitiría lidiar más “certeramente” con ellas, y, por otro lado, poner a prueba nuestra propia facultad investigativa como psicólogos, sociólogos, antropólogos, etc., ya que sería tomar el riesgo de que nuestros supuestos sean erróneos al cotejarlos con el estudio de los sujetos, obligándonos a replanteárnoslos. Por supuesto, esto requiere de la participación de varias disciplinas en conjunto e igualdad de condiciones; en la sociología, por ejemplo, podríamos valernos para esto de conceptualizaciones como la teoría del campo de Pierre Bordieu, sobre todo con las nociones de habitus (importante en la repetición de las estructuras sociales de la que habla Juárez) y capital simbólico (relevante para el entendimiento del lenguaje como transmisor cultural). Dicho todo esto, se propone retomar un análisis que parta del estudio de los sistemas sociales con la intención de discernir las nociones que en estos prevalecen y dominan, nociones que dictarán la forma del accionar que los sujetos han de tomar, y por ende la constitución de su psiquismo. Para esto podemos tomar como referentes el construccionismo social de Kenneth Gergen (2007), que propone la gestación y el desarrollo de una modalidad generativa de las teorías, al menos en las ciencias humanas, implicando esto que los investigadores se piensen y posicionen a sí mismos como parte de su objeto de estudio, y que no desprecien los supuestos que puedan llegar a tener sobre este, sino que, por el contrario, los tomen como puntos de referencia de la teorización a construir o el saber a elucidar, dado que ya se ha comprobado que resulta prácticamente imposible deshacerse de esos “saberes preliminares”. Dice Gergen: “Con cada nuevo foco, la propia experiencia acerca del patrón puede ser alterada. El “patrón de estudio” depende, pues, de manera muy importante, del conjunto cognitivo del observador. En este caso, el sistema de categoría ayuda a dirigir la atención y, al hacerlo, “crea” el fenómeno de observación” (Gergen, 1996, pp. 66).
La ventaja que porta la teoría generativa como modelo de estudio es el potencial que otorga a la ciencia para moldear el significado de los sistemas de la sociedad y, por tanto, de las actividades comunes de la cultura. Así: “la explicación por la que opta el psicólogo social para una acción dada puede ya bien sostener o alterar los patrones de atribución común de la cultura y, por tanto, los patrones comunes de culpa y elogio” (Gergen, 2007, pp. 68). Fundamenta Gergen la validez de una teoría generativa contraponiéndola a la relatividad del empirismo científico: “Popper (1959) ha argumentado que es muy poco lo que se puede ganar al aumentar el apoyo empírico a una teoría dada. Primariamente, son las fallas en la verificación las que impulsan hacia adelante al entendimiento en un grado significativo. Más allá, el protegido de Popper, Thomas Kuhn (1962), ha argumentado que los cambios en el paradigma teórico generalmente no dependen del estatus empírico de los sistemas conceptuales relevantes”, y, además, argumenta que todo comportamiento puede ser definido dependiendo de su función dentro de un contexto social determinado, por lo que no hay una operación transcontextual a la cual el investigador pueda permitirse atar un término teórico específico, y así cualquier comportamiento puede servir como definición operacional para casi cualquier término (Gergen, 2007, pp. 66). Así, el modo de la descripción y la explicación teórica está íntimamente relacionado con los sistemas de significado comunes dentro de la cultura, por lo que el lenguaje mismo que los investigadores usen les da ya de por sí una pauta sobre el mundo culturalmente construido que intentan estudiar.
También pueden para este propósito tomarse teorías como las de los sistemas complejos (abiertos, dinámicos), ya que estas plantean una estructuración no estática de la sociedad cuyos niveles son compuestos por la interacción de sus componentes, lo cual implica que la conformación partita de la estructura modificará a la vez la estructura en su totalidad, y, además, que la cualidad de la estructura surgirá como una propiedad sistémica del conjunto (García, 2009). Lo crucial es que las emociones determinan el modo de accionar y, por ende, la forma que el conjunto social, como sumatoria de interacciones, tomará en todas sus dimensiones.
De este modo, se comprenden mejor el origen, el porqué y el cómo de las emociones. Así como se ha dado el paso a la bioética para poder dar respuestas a cuestiones prácticas (Bonilla, 2006), es preciso que el giro afectivo corra el acento del individuo hacia su kósmos (el ordenamiento predeterminado de su mundo, dado tanto en el cuerpo y sus usos como en el lenguaje), permitiendo así modificar la cualidad de dispositivos de control social que tienen los cuerpos y las emociones, para transformarlos en dispositivos de cambio en pos de un bienestar mayor, producto, en lugar del control, de un proceso de autorregulación de la sociedad, desde “afuera” del sujeto hacia su “interior”. La forma quizás no sea “El sistema hace B porque el individuo siente A”, sino “El individuo siente A porque el sistema hace B”. Por último, agregaríamos que representaría una gran ventaja en todo este contexto perspectivar este tipo de estudio desde el deseo, planteándolo no solo como componente esencial de las emociones, y por ende unidad de estudio, sino como unidad de transacción de las relaciones de poder: la cuestión de las emociones bien podría estar, hoy en día al menos, en intentar discernir qué desea el sujeto de su mundo construido en base al mundo que lo rodea.
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