En un trabajo anterior, intenté examinar el fenómeno psicosocial de las protestas contra las medidas sanitarias guiadas por el significante “libertad” explicándolas en parte desde una perspectiva libidinal. Estas protestas decayeron en la última mitad del año pasado, pero regresaron ante nuevas restricciones por la segunda ola de la infección. En este artículo quisiera regresar a estas protestas desde una perspectiva institucional para el diagnóstico de lo que, creo, está en juego ante la presencia del significante “libertad”, que son nuestros imaginarios alrededor de la autonomía.
La autonomía es un concepto Kantiano que establece la capacidad de un sujeto - actor racional - de darse o elegir sus propias leyes sin una autoridad externa que lo dirija. En el contexto de restricciones por pandemia, desde una perspectiva política o intersubjetiva, el pedido de “libertad” puede ser entendido entonces como un reclamo de recuperación de una autonomía que se considera perdida.
La autonomía también está presente en el trabajo de Pierre Bourdieu y Cornelius Castoriadis. Para el primero, es la medida de la autodeterminación de un campo, unidad de análisis que él usaba y conceptualizó como un ordenador objetivo, un juego producido por el encuentro de las subjetividades que operan dentro de él, enfrentados y colaborando para cambiar las mismas reglas del juego, que “se ponen en juego en el juego mismo” (Bourdieu, 2003); la autonomía de un campo, entonces, es su grado de independencia y distancia causal de otros campos que puedan influir sobre él. Dentro del campo, esta influencia se da con jugadores que poseen capital (la potencia de las significaciones particulares del sujeto sobre las relaciones en el campo), habitus (los conocimientos prácticos de las reglas del juego, que regulan, permiten y prohíben movimientos) e illusio (la voluntad de participar en el juego tal como es, más allá de su intención de mantener o cambiar las reglas). De este modo, nadie puede cambiar las reglas de juego de un campo autónomo sin pertenecer a él; para promover cambios en el campo, un agente debe poseer un capital que apoye este cambio, ajustarse al habitus correspondiente (incluso si lo que se pretende es cambiar este) y poseer una illusio hacia el juego colaborativo/competitivo y sus reglas (Bourdieu, 2003).
Para Castoriadis, la autonomía no es planteada en el nivel del campo, sino en el nivel de lo que él llama la “lógica conjuntista-identitaria”, de organización científica, sistémica y determinativa que reduce las significaciones (“normas, valores, lenguaje, herramientas, procedimientos y métodos de hacer frente a las cosas y de hacer cosas y, desde luego, el individuo mismo, tanto en general como el tipo y la forma particulares que le da la sociedad considerada”. Castoriadis, 1978) posibles de una sociedad a lo fácilmente manipulable y predecible, reduciendo la “imaginación radical”, ese plus de la psique humana que siempre puede escapar a lo establecido para conformarse ex nihilo en algo nuevo, dado que no está condicionado por lo que fue instituido anteriormente.
La capacidad de cambiar, entonces, depende en ambos autores de la autonomía -del campo para Bourdieu, opuesta a la heteronomía (el grado de influencia de reglas de campos externos sobre el campo) y del hombre para Castoriadis, opuesta a la lógica reductora que rigidiza significaciones, donde “la sociedad [...] no reconoce en el imaginario de las instituciones su propio producto” (Castoriadis, 1975) y aliena al ser humano de las potencialidades del cambio creativo, renunciando a ellas en el transcurso de su vida ordinaria y material, que es sostenida por estas institucionalizaciones rígidas.
En este momento de pandemia la cuestión de lo que la autonomía representa surge con fuerza. ¿Qué es obedecer las reglas de distanciamiento social y preventivo? ¿Qué es privarse de placeres y salidas, de la presencialidad en la escuela, usar una máscara incómoda fuera de casa, limpiarse las manos con alcohol en gel? ¿Negarse a vacunarse o promover la presencialidad escolar? ¿La gente protestando contra estas medidas en nombre de la “libertad” es, quizás, una resistencia en el sentido heroico del término? ¿Qué es lo que diferencia estas protestas de otras protestas disruptivas de los protocolos sanitarios, como por ejemplo Black Lives Matter, que también sucedieron durante la pandemia?
En un análisis Bourdiano, podemos ubicar estas protestas como movimientos dentro del campo que es la sociedad argentina en 2020 y 2021 (y en general en el mundo; nuestro país no es el único con estos conflictos): trabajadores de la salud, trabajadores esenciales, educadores, padres y madres, fuerzas políticas a favor de las medidas, fuerzas políticas en contra de las medidas, libertarios, etc.; todos estos grupos luchan por cambiar las reglas, por aflojar más o menos las medidas, regresar a, o cambiar “la normalidad” instituida, más allá de toda autoridad o evidencia empírica de medidas o consecuencias, porque la realidad es una construcción social (Castoriadis, 1978), y siempre busca ser la única posible (Bourdieu, 1987). Todos estos movimientos de actores sociales ocurren de acuerdo a habitus generales pero diferentes, con movimientos permitidos o prohibidos por habitus e illusio. Por ejemplo, solo aquel que descarta las restricciones puede acudir a un acto político de protesta (hoy en día, incluso abrir un restaurante o salir a comer a cierta hora se debe leer como un acto de protesta político-social), mientras que aquellos que respetan las medidas sanitarias ven sus medios de expresión política reducidos. ¿Es esta aquiescencia al abandono de la praxis política “lúcida y reflexiva”? (Negroni, 2011).
Es en esta ambigüedad de la noción Castoridiana de imaginación radical que podemos empezar a localizar la diferencia entre las protestas anti [medidas de pandemia] y las protestas de Black Lives Matter, entre otras (como la celebración de la Ley de Aborto Legal, Seguro y Gratuito); la autonomía Kantiana es paradójica, en tanto el sujeto debe voluntariamente seguir una ley que él mismo se impone, pero el sujeto invariablemente obedece una ley. Castoriadis también expresa su autonomía como “un comportamiento frente a ese otro que habita en mí. Esa alteridad constitutiva de lo humano, lejos de ser una constricción a la autonomía, se erige así en su condición de posibilidad” (Pedrol, 2008 en Negroni, 2011), algo que “no puede concebirse plenamente más que como empresa colectiva” (Castoriadis, 2007 en Negroni, 2011). Entonces lo que hay en el primer caso es un ideal de autonomía que no es Kantiano, porque no es paradójico, ni Castoriadiano, porque no da lugar a la alteridad: la adopción fetichista del significante “libertad” que esconde el acto de protestar contra medidas sanitarias (Cataldo, 2020) rompiendo las medidas sanitarias no es una provocación, sino es arrogarse el derecho de crear las propias reglas ex nihilo y así liberarse de responsabilidades morales hacia el otro; es la regla de la negación de las reglas. Sin embargo, ese es el argumento de Castoriadis por la imaginación radical, que al no estar determinada por lo instituido tiene el poder de hacer cambios radicales en el imaginario social.
Para participar en un campo se necesita illusio, creencia en la autoridad socialmente determinada del capital, y habitus, actitudes que siguen las reglas establecidas por este capital. Estas creencias y actitudes forman la sociedad instituyente de Castoriadis, solidifican el imaginario social porque establecen reglas claras y un interés mutuo de todos los actores en jugar el juego de la lucha en el campo. Castoriadis concurre, pero también sugiere que mediante la imaginación radical es posible renunciar tanto a habitus como illusio -utilizar técnicas no permitidas por las reglas y perder el interés por jugar el juego- sin por eso dejar el campo (a diferencia de, por ejemplo, cuando se pierde interés en pertenecer al campo).
Uno podría decir entonces que la illusio misma, psicológicamente hablando, es una mentira que nos decimos a nosotros mismos, ya que no es necesaria para permanecer en el campo: El interés por cambiar las reglas siguiendo las reglas puede ser concebido como un grillete que impide el despliegue total de la autonomía -entendida como libertad total- o que detiene el uso de la imaginación radical para ver nuevas formas de existencia en la pandemia que van en contra de lo instituido como buenas prácticas de cuidado. Si habitus e illusio son mera elección, también vemos que su abandono permite obtener una gran ganancia de capital (político, simbólico, cultural, económico), sin pérdidas, sin costos personales.
Hay un viejo sketch del grupo humorístico inglés Monty Python donde la inquisición española interrumpe situaciones modernas porque “nadie espera a la inquisición española”. En clave de humor, su principal arma es la sorpresa. En una clave más seria, sin embargo, la sorpresa es una gran ventaja, porque en cualquier campo el habitus y las reglas la hacen imposible: “nada es más difícil y hasta imposible de ‘manipular’ que un campo. [...] las posibilidades que un agente singular tiene de plegar las fuerzas del campo a sus deseos son proporcionales a su fuerza sobre él, vale decir, a su capital” (Bourdieu, 1987). Las reglas restringen los movimientos que los actores pueden hacer dentro del campo, y como nadie espera a la inquisición española, nadie espera que el habitus sea abandonado en un momento y la sorpresa se convierta en la principal arma de un actor. Todo abandono del habitus para obtener la ventaja que da el no tener los movimientos propios restringidos es la consecuencia del abandono de la illusio, en tanto esta es la creencia de que el juego vale la pena ser jugado y jugado de acuerdo a sus reglas actuales.
¿Podemos entonces llamar a este movimiento de abandono del habitus y pérdida de la sujeción a las leyes del illusio, “autonomía”? No. En la autonomía Kantiana y Castoridiana siempre hay una ley y la ley suprema del campo es la lucha de fuerzas, que el abandono de la illusio ignora. Para Castoriadis, la autonomía trae consigo el saber la ley como contingente, sujeta a cambios (Negroni, 2011), pero esos mismos cambios, irónicamente, no pueden realizarse a través de una libertad absoluta, eficiente que no reconoce la autoridad de la ley por saberla arbitraria. El abandono de habitus/illusio no debe ser vistos como una estrategia posible dentro del juego (dado que, si bien las reglas están en juego, esta “estrategia” consiste en la deliberada falta de compromiso con ellas) sino como una ilusión de autonomía, una posición de lo que llamaré “aponomía” (del griego “apos”, aparte, lejano) donde la libertad limitada por el campo se reemplaza por libertad absoluta. De este modo podemos ver una forma de la imaginación radical -en tanto búsqueda de autonomía absoluta- como la negación misma de illusio, de habitus y de la autoridad del capital para establecer reglas que llevan un compromiso colectivo.
El énfasis de Castoriadis está en la capacidad histórica de las sociedades para transformarse por el surgimiento de nuevas significaciones constitutivas mediante la imaginación radical, del potencial de ver lo que no está allí, e individuos autónomos que se cuestionen sobre las leyes en las que viven (Castoriadis 1987). Pero hay muchas cosas que se pueden ver, y muchas cosas que no es sabio cuestionar. Uno puede ver a lo que Castoriadis quiere ir con su meta de una sociedad autónoma: la transformación crítica de la sociedad a través del cuestionamiento de lo instituyente y lo instituido; un proyecto noble y antiguo que data tan atrás como la vida examinada de Sócrates, o Kant y el iluminismo que buscaba sacar al hombre de la “minoría de edad”, o Black Lives Matter o la “marea verde”. Pero sabemos por Bourdieu otra forma en la que esta creatividad radical se puede manifestar dentro del campo mismo, como una negación de las reglas desde la práctica inscripta en el habitus y la creencia implícita en la illusio.
Esta diferencia entre la autonomía y la aponomía nos obliga a realizar un cuidadoso análisis de la emancipación como concepto y causa política, especialmente en el contexto de pandemia. Si una sociedad es “juntada” armónicamente por lo institucional, por las reglas e imaginarios, también puede ser “disgregada” discordialmente por lo aponómico, cuando esto no se puede diferenciar de lo autonómico. La institución social, nuestras prácticas e imaginarios colectivos no sólo entran en crisis sino que se desmoronan como tal si al menos una fuerza en el campo abandona su illusio, dado que no hay dialéctica posible si las reglas del juego no son sostenidas por todos los agentes: El balance de fuerzas está siempre en un delicado equilibrio, y la física nos muestra que en un equilibrio de fuerzas que se desbalancea no hay un ganador, sino una resultante que deshace el sistema mismo.
Podemos esperar esto de la situación social de pandemia, cuarentena, anti-cuarentena, libertad Kantiana y libertad absoluta en la que estamos; “si queremos ser libres, nadie debe poder decirnos lo que debemos pensar”, dice Castoriadis (Castoriadis, 1993 en Negroni, 2011), pero incluso en estructuras que someten a los actores a leyes con pretensiones de no-cuestionabilidad bajo la lógica de las autoridades gubernamental, experta, periodística, política, etc., la aponomía no conduce, a diferencia de la autonomía, a una lucha de fuerzas propiamente dicha (y eterna), sino al desequilibrio del sistema de fuerzas.
Y esto nos conduce a una reflexión en el ámbito del campo social y político. ¿Son las manifestaciones de “libertad” librepensadores autonómicos en el sentido del “sapere aude” de Kant luchando contra la coercitiva violencia institucionalizante y heteronomica de la autoridad política/médica, como lo vería Foucault y por ejemplo Agamben (2020) actualiza hoy? ¿O, por el contrario, están guiados por un imaginario social aponómico que promete tanto la seguridad respecto a la angustia amenazante como un capital proporcionado por el hecho de que efectivamente permanecen dentro del juego de la cultura, sociedad, política, sin aceptar sus reglas?
En conclusión, espero que los conceptos desarrollados en este trabajo nos puedan ayudar a pensar la diferencia entre imaginarios autonómicos y aponómicos sin recurrir a análisis morales (que pueden resultar infructuosos cuando situaciones terribles -como una pandemia- enfrentan entre sí valores morales que son importantes para todos) sino a través del análisis Bourdiano de la naturaleza del campo político-social, y los requerimientos necesarios para participar en él.
Bibliografia
Agamben, G. (2020). The Invention of an Epidemic. European Journal of Psychoanalysis. Recuperado de http://www.journal-psychoanalysis.eu/coronavirus-and-philosophers/?fbclid=IwAR1wyD5z7iP8MjqXkJXDifNaZ7qBZSavluXT53aNMWiwJfFTOzoGf_2sCL8
Bourdieu, P. (2003). Los Usos Sociales De La Ciencia. Nueva Visión.
Bourdieu, P., & Wacquant, L. J. D. (1995). Respuestas Para Una Antropología Reflexiva. Grijalbo.
Cataldo, E. (2020). Libertad Fetichista. Intersecciones Psi. Recuperado de http://intersecciones.psi.uba.ar/index.php?option=com_content&view=article&id=831:libertad-fetichista&catid=11:alumnos&Itemid=1
Castoriadis, C. (1975). La Institución Imaginaria De La Sociedad (Vol. 1). Tusquets, Barcelona.
Castoriadis, C. (1978). Lo Imaginario en Los Dominios Del Hombre: Las Encrucijadas Del Laberinto. Gedisa.
Negroni, Paula (2011). Castoriadis y el Proyecto de Autonomía. Cátedra Paralela nº8. Recuperado de: http://biblioteca.puntoedu.edu.ar/bitstream/handle/2133/5146/Negroni.pdf?sequence=3&isAllowed=y
