Este artículo juega con un contrapunto entre la filosofía de Platón y el psicoanálisis de Jacques Lacan. Más allá de la erudición que pueda encontrarse a la base de este contrapunto, nos interesa proponer una lúdica provocación para pensar los alcances y los efectos de transformación subjetiva que hacen a la esencia de un psicoanálisis. A tal fin utilizamos el concepto de extracción y sus tres declinaciones (tópica, epistémica y axiológica) para mostrar cómo se las arregla un análisis para producir en un sujeto las transformaciones subjetivas que lo alineen con la dimensión del deseo.

El psicoanálisis produce cambios en el sujeto que se aviene a su experiencia. Aunque no haya garantía de que esos cambios acontezcan -muchas variables interceden, una destaca: ese cambio no se produce sin la anuencia del participante mismo-, cambiar al sujeto forma parte de la esencia de un análisis. La transformación subjetiva es la potencialidad misma de un análisis.

Se dirá con toda simpleza: el psicoanálisis hace bien. O con alguna osadía: el psicoanálisis cura. ¡Ya señalaba Lacan cuánto se ahorrarían los sistemas de salud si incorporaran el psicoanalista en la nómina de sus prestaciones!

Sin embargo, desde las elaboraciones de Jacques Lacan acostumbramos a no reducir el psicoanálisis a una terapéutica. Puesto que no lo es, hoy querría explorar esa otra faceta del psicoanálisis que abre al individuo al capítulo de su subjetividad allende las regulaciones más o menos homeostáticas que consiga en él.

Para explorar ese campo de la subjetividad convocaré a Platón. Hace ya mucho tiempo Platón utilizó su famosa alegoría de la caverna para ilustrar la conversión del hombre ingenuo en filósofo. Desplegando magistralmente las líneas generales de lo que conocemos hoy en día como ejercicios espirituales, demostró que en absoluto podía la filosofía ser considerada como una disciplina inerte o reducida a una mera gnoseología sin incidencia en el sujeto. Si el sujeto del conocimiento es, tomado en su extremo crítico, fundamentalmente determinante respecto del objeto conocido, el sujeto del ejercicio espiritual es fundamentalmente determinado por su experiencia filosófica. La filosofía es una práctica que produce los más hondos efectos y transformaciones en el hombre que alinea su ser con la sabiduría. La filosofía es, para decirlo todo, una forma de vida.

Pero hoy querría jugar con la idea de una caverna de Lacan. El psicoanálisis también produce transformaciones en el sujeto que atraviesa una experiencia de análisis. Inspirado por la lógica de un ejercicio subjetivo tal como el explorado por Platón, me gustaría desplegar algunos paralelismos entre sendas experiencias para delinear qué clase de efectos genera el psicoanálisis en la subjetividad de los analizantes.

 

La verdad y la subjetividad

Si el ser humano puede ser transformado por una práctica como el psicoanálisis, no es porque sepa tocar las regulaciones que condicionan el bienestar del individuo, sino porque alcanza la dimensión de su verdad.

No se trata en él de una entidad homogénea, sino de un punto de intersección de planos. Podemos estudiarlo desde diferentes perspectivas, pero, a los fines de señalar un contraste que nos ayude a pensar el terreno sobre el que incide un análisis, propongo esta definición: el sujeto es aquella dimensión del individuo sometida a las leyes de la verdad. El cuerpo del hombre se rige por las leyes de la física y puede ser alcanzado por las técnicas de la medicina en todos los niveles en que ésta sabe actuar; el ser del hombre, empero, depende de una dialéctica.

El despliegue de lo que Lacan llamó la operación verdad es responsable de los cambios que advienen en el sujeto. La verdad extrae al hombre de un primer estado espontáneo del ser a otro estado, que para el filósofo y el analista se declinará de distinto modo.

 

La extracción

En el caso de Platón es claro que la operación que posibilita ese pasaje de la espontaneidad al saber es del orden de una extracción. En el relato de la alegoría, ésta implica el sentido más llano del término: el filósofo ingresa en la caverna e invita a sus habitantes a salir de ella. Pero no es el mero recorrido locativo el responsable de las modificaciones del sujeto -recordemos que se trata de una alegoría-, sino su disposición a escuchar la verdad del filósofo.

Del mismo modo opera el analista. Hay certidumbres en las cuales el sujeto vive como en su casa, pero el análisis lo desaloja de ellas (o a ellas de él) produciendo un efecto de pérdida a cada nivel donde ella se constate, fundamentalmente en el dominio del sentido. Paradójicamente, lo que se pierde en un análisis se revierte como la condición de lo que se llamaría, en otras prácticas, un bienestar o una cura. El descubrimiento freudiano podría ser traducido en estos términos: el hombre sufre del sentido que asigna sus acontecimientos. Lo que se pierde en un análisis es lo que se gana, ya sea porque perder lo perdido alivia, o porque perder lo perdido deja el lugar vacante para nuevas cosas.

Propongo entonces la extracción como el nombre genérico del efecto que las intervenciones del analista producen en el sujeto. La caverna de Lacan, consecuentemente, será el nombre genérico para la experiencia de análisis.

Al filo de esta extracción voy a declinar la transformación del sujeto, conjugándola bajo tres modos que ilustren el proceso desde diferentes perspectivas: tópica, epistémica y axiológica. Cada una de ellas comporta el pasaje de un estado primero, espontáneo, ingenuo, a un segundo estado en el cual se realiza la obra analítica.

Vamos a recorrer primero la caverna de Platón para constatar cómo opera allí la extracción platónica.

 

Las tres extracciones en Platón

La extracción tópica en Platón se dirá: del mundo sensible al mundo inteligible. Es una extracción ontológicamente tópica. Se trata para el filósofo de comprender que este mundo que percibimos aloja las formas inteligibles de las cuales depende el verdadero conocimiento. El pensamiento platónico es fundamentalmente trascendental: hay otro mundo allende el inmediato en el cual se juega la verdadera esencia de las cosas. Para el filósofo se trata de encontrar las ideas que anidan en los fenómenos y no dejarse fascinar por estos en su perenne transmutación.

La extracción epistémica, por su parte y consecuentemente, atañe al modo de conocimiento del sujeto. De la opinión al saber (o a la ciencia) puede ser una buena síntesis del asunto. Quien no sabe, opina. No esperamos de un científico una opinión, sino un saber, pero sí esperamos una opinión, incluso de un profesional, cuando se trata de temas sobre los cuales no hay consenso universal.

En el caso del filósofo platónico, se trataría de arribar a un saber de las formas últimas de la realidad, por oposición a la opinión sin fundamento. El problema con la opinión no es que carezca de efectividad, sino que carece de fundamento. Los medios de comunicación son un buen ejemplo de este problema: quien lee un diario, muchas veces no lo lee para informarse, sino para ratificar lo que cree saber. Pero el filósofo debe apuntar a lo que es verdaderamente cierto, incluso si lo que descubre va en contra de lo que sostiene.

Finalmente, la axiología es la parte de la filosofía práctica que estudia la relación del sujeto con los bienes morales. Diré entonces que la extracción axiológica consiste en retirar al sujeto del cultivo de los bienes y conducirlo al cultivo del Bien Supremo. Cada quien cree que algo es bueno, señala Platón: algunos cultivan la amistad, otros el trabajo, otros la templanza, etc. Pero lo que él propone es que no puede haber bienes (pues, si distintas cosas son un bien, entonces no son El Bien), sino que el filósofo debe perseguir el cultivo del Bien Supremo, tema en el que no podemos ingresar aquí.

Se ve entonces que todas las líneas de fuerza de esta triple extracción (que son tres modos de desplegar un mismo movimiento subjetivo) llevan al sujeto a adoptar como fundamento de su pensamiento y de su acción un determinado saber sobre la realidad que lo apuntala en una definida posición y configura el modo mismo de vivir consigo, con el mundo y con los otros.

Esta estructura es la idea central que quiero explorar, pero en el campo, ahora, del psicoanálisis.

 

La caverna de Lacan

La extracción tópica voy a definirla así: de lo imaginario a lo simbólico. Les propongo el siguiente hilo conductor: imaginario y simbólico son dos modalidades del lenguaje. Diré (primera acepción) que es imaginario un relato que no explicita las condiciones de su producción, mientras que un relato simbólico es aquel en el cual es posible identificar su determinación inconsciente.

En la espontaneidad de su expresión el sujeto actúa sus creencias sin mediación. Es así como un hombre podría creer que su mujer debe adecuarse a sus expectativas y frustrarse cuando las mismas no son obedecidas. Sería tarea del análisis estudiar por qué ese hombre depende en su estabilidad subjetiva de la docilidad de la mujer.

Diré por consiguiente (segunda acepción) que lo imaginario configura asimismo una modalidad del ser. El sujeto vive una vida imaginaria, porque las palabras que profiere no portan eficacia de cambio alguno. Para iluminar este problema Lacan había diferenciado desde muy temprano estas dos modalidades del lenguaje bajo el acápite de palabra plena y palabra vacía. Se verifica a este respecto una suerte de paradoja: la palabra vacía es la que llena el mundo de objetos que pueden llegar a ser muy variados y entretenidos, pero que no tienen a fin de cuentas ninguna eficacia subjetiva más que la de sostener las pasiones del sujeto. En cambio, la palabra plena es aquella que introduce la nada de la cual surge el deseo y el incipit de una transformación posible.

Pasar de «mi mujer tiene que hacer lo que yo digo» a «no sé por qué exijo de mi mujer obediencia» es un cambio fundamental en la dimensión del relato en un sujeto que comienza a despuntar las razones inconscientes de sus ideaciones.

Mientras tanto (tercera acepción) diré que ese mundo es imaginario porque ofrece al sujeto las imágenes en las que está cautivada su pasión. Los otros a quienes se dirige el sujeto están allí en función de una escena inconsciente que el sujeto actúa sin saber que se encuentra, él y los demás, representando un guion que condiciona lo que exige, lo que sufre, lo que actúa. Otra forma de decir esto es indicar que las imágenes, para el psicoanálisis, no son meramente los recortes en el plano perceptivo, sino que están cargadas libidinalmente.

Al igual que en el reino animal, hay formas que cautivan al individuo, pero en el caso de los seres hablantes esas formas no están determinadas únicamente en el plano visual, sino que se engranan en rasgos simbólicos. Así como para un pavo real la estructura y la coloración de la cola de su partener puede ser el disparador de su imprinting, para un hombre la idea de «una mujer difícil» puede promover una elección que no depende de lo que se ve sino de lo que se piensa. De allí que el término imagen en psicoanálisis no pueda reducirse a lo visual, sino que lo simbólico también incide en lo que Freud llamaba la elección de objeto.

De lo imaginario a lo simbólico, por lo tanto, quiere decir que el análisis lleva al sujeto a entender por qué se interesa por lo que se interesa, que sus intereses y sus pasiones están determinados por una dimensión en la cual no repara sponte sua.

Lo cual nos lleva a la segunda extracción.

La extracción epistémica voy a definirla de este modo: de la repetición al saber inconsciente. El saldo de un análisis también es un saber, aunque no sea éste de la misma índole que el científico ni que, mucho menos, sea el eje gravitacional de un análisis. Decimos que el saber es un saldo, que no es lo mismo que decir que es la meta.

Ese mundo, que el sujeto vive en la inmersión más incuestionada, a los oídos del analista delinea el contorno de cosas repetidas. Los ejemplos están a la orden del día, pero un adagio lo resume perfectamente: es el tropezar siempre con la misma piedra.

A decir verdad, llegar a considerar las propias cosas bajo el prisma de la repetición ya comporta una elaboración, pues hay quien repite sin saber que repite. Luego está quien repite, lo sabe, mas no sabe por qué repite. Y luego está quien atisba cada vez con más rigor las causas de su repetición.

Pero una repetición asumida es algo bien distinto que una repetición ignorada. Quien sabe que repite ya está en las vías de indagarse sobre sus causas; quien no sabe que repite puede incluso creerse libre, aunque sus elecciones se muestren prototípicas y las oriente una y otra vez en la misma dirección.

Por eso otra manera de tematizar esta extracción epistémica es: de las escenas a la Otra Escena.

Para el psicoanalista el mundo del sujeto (con todas las dimensiones, planos, heterogeneidades que se pueda desplegar) puede ser resumido en una escena (pongo el acento en una) que llamamos con Freud y Lacan el fantasma. Dice un dicho que con un martillo en la mano todo parece un clavo, y en psicoanálisis nuestros martillos tienen una forma bien definida. Eso que llamamos un carácter oral (o una demanda oral, para decirlo en el vocabulario de Lacan) nos confronta con un sujeto para el cual el mundo debe aportarle aquello que le falta, siguiendo el modelo de la relación con el objeto-pecho. De una manera similar, aunque distinta en estructura, un carácter anal (o una demanda anal), nos confronta con un sujeto que se las ingenia para que el mundo le pida algo que él luego se resistirá a ceder, siguiendo el modelo de la relación con el objeto-heces.

Si el análisis pudiera mostrarle a este último, por ejemplo, que cada situación de su vida (la relación con su jefe, con su esposa, con sus hijos, con su equipo de Futsal…) tiene una misma estructura por la cual él se hace pedir para luego dejar al otro con las ganas; pues bien, estaríamos en condiciones de introducir a ese sujeto en la Otra Escena que comanda, como el guion maestro, las situaciones de su vida.

Porque el sujeto podría virtualmente vivir toda su vida adormecido en la mecedora de sus demandas sin saber siquiera que su vida tiene forma de demanda, debemos pasar entonces a la última forma de extracción.

La extracción axiológica voy a proponerla de este modo: del letargo del placer a la ética del deseo.

Este último punto quizás sea el más importante a la hora de pensar la propuesta de este artículo: el psicoanálisis como forma de vida. Pues es cierto que todos quieren ser felices, y esta felicidad puede adquirir para cada cual una forma diferente. Sin embargo, es bien evidente que la felicidad es algo que aporta placer (la reflexión ética identificó hace varios siglos el Bien con la felicidad), pero para el psicoanálisis el placer, antes de ser una decisión meditada del individuo en el campo de la moral, es la meta inconsciente del sujeto, el principio fundamental de su aparato psíquico. El sujeto busca una y otra vez la reproducción de aquellas situaciones sobre las cuales descansan las certidumbres de su vida y sus identificaciones yoicas.

Sin embargo, además del placer en psicoanálisis existe el deseo. Y la paradoja estriba en que la experiencia del deseo es las más de las veces motivo de angustia, no de felicidad. De allí que debamos aparejar a la noción de deseo la noción de autenticidad antes que la de felicidad. El deseo no nos conduce a una vida más feliz, sino a una vida más auténtica.

Quien se analiza testimonia de sus esfuerzos por tratar de ser feliz reproduciendo aquellas escenas que constituyen la armazón imaginaria de su mundo. Y es en este sentido que el sujeto fuerza todas las aristas de su vida para que los engranajes encajen en su maquinaria en aras de un ideal que el análisis debería desmontar.

Ahora bien, puesto que el deseo se vive bajo el modo principal de la angustia, es evidente que quien se analiza debe elegir entre el letargo del placer o la angustia del deseo, y que esta decisión no puede serle resuelta desde afuera^[1]. Se oye muchas veces que los sujetos se adormecen con un placer determinado ante una frustración en su vida. El placer es la excusa por antonomasia para desentenderse de los problemas del deseo. Por eso Lacan planteaba una ética como el suelo mismo de un análisis, no siendo la técnica del analista sino un medio para implantar esa ética a cada trama de una cura.

Por eso en un psicoanálisis no se trata de sentirse mejor (aunque el bienestar se produzca en el curso de las sesiones), sino de orientar las elecciones por el deseo y su incomodidad.

Lo que hay al final de un psicoanálisis no es un filósofo. Por eso hablamos de la caverna de Lacan, y no de la de Platón. Lacan mismo había afirmado que al final de un análisis lo que surge es un analista. Sea que alguien se forme como psicoanalista por su interés en la clínica, o bien que, llevado por el sufrimiento de su vida, recorra el camino de un análisis hasta sus últimas consecuencias, el producto de un análisis es un analista.

La caverna de Lacan es, para decirlo brevemente, un dispositivo que hace de un sujeto un psicoanalista; que ha podido informar en él (es decir, darle la forma de) aquello que pone en condiciones el deseo.

Lacan podría resumir todo lo que hemos tratado en estos términos:

«La vida sólo piensa en descansar lo más posible mientras espera la muerte. Es lo que come el tiempo del lactante al comienzo de su existencia, por sectores horarios que no le dejan abrir sino apenas un ojo cada tanto. Traicioneramente hay que sacarlo de ahí para que alcance ese ritmo por el cual nos ponemos en concordancia con el mundo. [...] el letargo es el estado vital más natural. La vida sólo sueña en morir.»^[2]

A esa extracción traicionera se compromete un psicoanalista con aquellos desdichados que querrían seguir durmiendo.

 

Bibliografía

Allouch, Jean. El psicoanálisis ¿es un ejercicio espiritual? Respuesta a Michel Foucault

Foucault, Michel. La hermenéutica del sujeto. Curso en el Collége de France (1981-1982)

Hadot, Pierre. ¿Qué es la filosofía antigua?

Platón. República