El presente artículo es una modificación de uno que ha sido anteriormente publicado en “Pharmakon 6 / 7”, Ed. Plural, La Paz, Bolivia, 1998.

Hasta el momento me he preocupado, y creo compartir dicha preocupación, en separar la toxicomanía del síntoma. Siempre se ha puesto énfasis en que la toxicomanía no es un síntoma, por supuesto que se hablaba de un síntoma analítico o un síntoma que dice. Pues es tomando la teorización del síntoma en el último Lacan en tanto es aquello "que viene de lo real" [1] que podemos plantear a la toxicomanía como tal, pero dicho en términos de Lacan debiéramos decir "lo que en el síntoma opera salvajemente"[2]. Síntoma que, sin su envoltura formal, implica un goce y tiene la característica de lo más singular del sujeto.

En términos Lacanianos podríamos plantear que hay un goce del síntoma, que no pasa al inconsciente, que no se anuda al mecanismo psíquico. Lo que hizo que Lacan, ya en los últimos tiempos de su enseñanza, intente ubicar lo que del síntoma no es formación del inconsciente.

Aunque es recién en el último Lacan donde aparece formalizada la idea de un síntoma ex-sistiendo al inconsciente, ya en el Seminario X se encuentra una concepción bastante clara del asunto. Lo primero que destaca Lacan es que "no está esencialmente en la naturaleza del síntoma el tener que ser interpretado"[3]. Avanza luego haciendo una comparación con el acting out para plantear que "es posible -interpretar el síntoma- pero con ciertas condiciones que se le sobreagregan al síntoma, a saber, que la transferencia se halle establecida en su naturaleza. Porque -se lo olvida demasiado- lo que descubrimos en el síntoma, en su esencia, no es un llamado al Otro. El síntoma en su naturaleza, es goce, goce putrefacto, sin duda. El síntoma no tiene necesidad de ustedes como el acting out. Él se basta"[4].

Es riguroso Lacan al indicar que para que un síntoma sea interpretable -analizable- le hace falta el sobreagregado de la transferencia y que define la esencia del síntoma como goce; un goce que además se basta a sí mismo, o sea que no precisa del Otro[5].  

Hay entonces una transformación que implica pasar del síntoma en su esencia, en su naturaleza, como goce que se basta, al síntoma que se le sobreagrega la transferencia.

Lo que es interesante en este pasaje de la enseñanza de Lacan es que para el acting out se trata de la transferencia, pero como ya sabemos, sin análisis; a la cual llama transferencia salvaje. Si bien es un párrafo sumamente conocido y trabajado, entiendo que hay que poner el énfasis que en esta comparación - entre el acting y el síntoma-, no se trata del síntoma analítico. Estimo que vale la pena retomar esta oposición binaria porque permite clarificar el campo. Está comparando el acting como transferencia salvaje –y si se me permite decirlo de la siguiente manera -, con el síntoma salvaje.  

De un lado, ubica al acting que sí precisa del Otro, en donde hay transferencia -sin análisis-, del otro lado, centra al síntoma como no precisando al Otro -goce que se basta- y en donde no hay transferencia. Se ve de esta manera la lógica del por qué poner en comparación uno con otro. Se encuentran diametralmente opuestos. El acting apunta al campo del Otro y el síntoma a un goce que se autoabastece[6].

Se sigue de estos planteos que cuando transferencia y síntoma se anudan tenemos un compuesto[7] que hace del síntoma algo nuevo (el síntoma analítico) y lo desnaturaliza. Lo que me interesa a su vez destacar, es cómo la transferencia puede ser llamada salvaje cuando se supone vaciada del goce sintomático. Y vamos a decir que el síntoma es llamado salvaje o natural cuando no tiene el sobreagregado de la transferencia. 

Ahora bien, para que un síntoma sea interpretable, agrega J. Lacan veintidós años después, hay que creer en él y "creer en el síntoma es creer que puede querer decir algo"[8]. Creer que eso, que es lo más fijo del síntoma, se podría "reinsertar en la cadena y que de esa manera se lo podrá desplazar"[9]. Aquello que es lo que dura en el tiempo, lo más inmóvil del síntoma, dice Lacan, "se besuquea con el inconsciente"[10], es decir, podría devenir goce del descifrado.

En otro orden de cosas también Lacan nos alertaba que "la operación freudiana... es la operación propia del síntoma"[11]. Entiendo que no es la única operación posible, ya que recién nombraba a la operación salvaje. Es decir, que cada sujeto intenta operar con su síntoma, "con lo que le viene de lo real", con lo que le hace de malestar. Pues entonces, el toxicómano también hace su operación con el síntoma y, como decía Freud en el "Malestar en la cultura", la ingesta de un narcótico intenta producir un efecto químico para evitar el malestar. Entiendo esto como la operación médica que pretende atacar a lo real, como insoportable, por la vía de lo real. Producir un efecto real desde lo real. A esta operación la he llamado la cirugía del síntoma. Operación que, en muchos casos, se demuestra fallida ya que el síntoma resiste al amo de la ciencia. En este sentido, la medicina le ha creído al toxicómano y ha seguido el mismo circuito que él, para intentar la curación. Es por esto que la lógica de su intervención está encarrilada por el andarivel de la abstinencia o del cambio de substancia.

También tenemos el intento de tomar a lo real del síntoma como un problema de relaciones con el ambiente que rodea al sujeto en cuestión, aquí se ha creído que el síntoma es imaginario o simbólico y desde allí se intervino; llamo a esto: terapizar el síntoma.

Lacan nos pone sobre la pista de que hay una operación que es la propia del inconsciente, ya que afirma: "que el inconsciente es lo que responde del síntoma"[12]. Que el inconsciente responda del síntoma, implica que lo simbólico responda de lo real. Ya se ve que no se trata de la ingesta de tóxicos, que indicamos cómo operaba vía lo real de la química. Ahora bien, hay sujetos que justamente realizan su operación con el tóxico allí donde la operación del inconsciente sobre el síntoma se demuestra fallida. Ya he indicado en otro momento con el ejemplo de los aborígenes, que allí donde el padre no alcanza de nombrar, donde lo simbólico falla, hace falta corroborarlo con la operación del tóxico, en lo real de la experiencia; cuando se acaba la operación de la estructura pasa a la operación química. Efecto químico que en aquellos casos de los aborígenes sostienen al padre, a la cultura. Pero era el mismo Freud que indicaba que esta operación tiene un peligro, agrego yo, y es que se descarrile de los andariveles de lo simbólico y es en ese lugar donde encontramos, ahora sí, la operación salvaje del síntoma. Aquí ya no está sostenido por los límites de la cultura, sino que avanza más allá, se descontrola, se descarrila. Quedan así delimitadas otras dos modalidades de operar con el síntoma. Ambas se realizan desde lo real hacia lo real, pero la primera encuentra su apoyo y sostén en la cultura y en el padre, en vez la segunda se topa con la falta de todo sostén y se realiza salvajemente. Esta última es la que realiza -a mi entender- el verdadero toxicómano.

Podemos así, pensar un pasaje necesario para que a un toxicómano le sea factible realizar un análisis, en el sentido de que empiece a hacer responder al inconsciente por lo real del síntoma, que como dice Lacan, "puede ser el responsable de su reducción"[13]. Sin olvidar que la operación del inconsciente no es idéntica a la del psicoanálisis, aunque la primera es necesaria para producir la segunda[14]. Lo que sí queda claro es que la cirugía del síntoma va en una dirección contraria a la operación del psicoanálisis, puesto que la operación del análisis se hace con el bisturí del inconsciente. El síntoma es un problema real pero introducido por el significante y es un error -así lo entiende Lacan- querer forzarlo por la vía real, que es la cirugía[15]. Error porque intenta desconocer la diferencia que introduce el significante y con la que trabaja el discurso analítico. Sabemos, por otro lado, que cuando la operación que realiza cada uno con su síntoma resulta fallida, se le pide, en algunos casos, intervención al analista. Es así que para dar el paso de un análisis hace falta que el sujeto crea en el síntoma, crea que puede tener un sentido y de esta manera ponerlo a hablar.

 Por último, una pregunta: ¿Qué lugar debe ocupar el analista cuando se enfrenta a sujetos que se presentan operando de esta manera? Dejemos que responda Lacan: "Lo curioso en todo esto es que el analista en los próximos años dependa de lo real y no lo contrario". "Su misión, la del analista, es hacerle la contra. Al fin y al cabo, lo real puede muy bien desbocarse, sobre todo desde que tiene el apoyo del discurso científico"[16]. Era la manera en que J. Lacan mostraba su orientación por lo real y fundamentalmente en relación con la época actual.

En La inquietud por la verdad, Michel Foucault se revela como un gran experimentador, pues no reclama para sí la solemnidad del intelectual sino la pasión del investigador que no conoce de antemano los resultados de su trabajo.

Nos encontramos, aquí, con un Foucault en primera persona, que reflexiona en voz alta sobre su manera de recortar un objeto de estudio y de forjar un método de análisis en cada proyecto; sobre su vínculo con el Partido Comunista y Louis Althusser; sobre sus largas estadías en el exterior (Suecia, Polonia, Túnez) en momentos significativos, como la guerra de Argelia y Mayo del 68; sobre las marcas que esas experiencias (la sociedad sueca hipermedicalizada, el encierro en Polonia, las revueltas en Túnez) dejaron en su obra y en su concepción de las luchas políticas; sobre su relación con el estructuralismo para articular una concepción de sujeto al margen de Descartes y de la fenomenología; sobre la homosexualidad en la Antigüedad griega y en las sociedades europeas modernas; sobre la condición gay más allá o más acá de la reivindicación de un derecho.

Los textos que integran este volumen, inéditos en español o casi inaccesibles, son claves para vislumbrar el sentido que Foucault atribuía a su pensamiento y al modo en que sus libros eran leídos y recibidos. Y resultan esclarecedores, en particular, para entender cómo fue definiéndose el proyecto de lo que sería la Historia de la sexualidad: el recorrido que llevó a Foucault del problema de la biopolítica al de la confesión, del análisis del poder y el saber al estudio de las relaciones entre las prácticas de gobierno, de sí mismo y de los otros, y los modos de decir la verdad. Al igual que en El poder, una bestia magnífica, la soltura coloquial del autor es el mejor modo de acceder al laboratorio donde se gestan, y mutan, sus ideas y sus inquietudes.

Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores, 2013. 272 pp.

El giro afectivo-corporal que cobra relevancia a partir del siglo XX, nos interroga acerca de las tradiciones y representaciones del cuerpo. Es por ello que acaso resulte pertinente situar la “experiencia de la corporalidad” como aquella que nos permitirá elucidar los distintos modos de ser y hacer corporal (para lograr arribar a una concepción superadora del dualismo que persiste y gobierna las aproximaciones conceptuales al cuerpo); y, a la vez, poder preguntarnos y responder desde ella, a las propuestas actuales en torno al mismo.

Hablar del cuerpo nos introduce en una problemática multidimensional y compleja. Las tradiciones y representaciones que a él refieren e históricamente lo han definido, nos habilitan a hablar de diversos “cuerpos”. De allí la importancia de situar la “experiencia de la corporalidad” como aquella que nos permitirá echar luz sobre los distintos modos de ser y hacer corporal, para lograr avanzar y arribar a una concepción superadora de la dualidad que aún persiste y gobierna las aproximaciones conceptuales al cuerpo. Y, en la misma línea, poder situar y responder a las “propuestas” actuales en torno al mismo.

Precedida por los planteos del platonismo y el cristianismo al respecto, la tradición dualista occidental sitúa su punto de inflexión decisivo con Vesalio y su De corporis humani fabrica (1543), para luego ser reforzada y extendida por Descartes. Las primeras disecciones inauguran un campo que rompe, por un lado, con concepciones divinas y religiosas y, por otro, con tradiciones idiosincráticas y socioculturales. Ese nuevo campo implica tres procesos fundamentales: la desacralización de la naturaleza, el destierro del sentido comunitario y cosmológico, y la separación del cuerpo de la persona.

“Separado el hombre ahora del cosmos, de los otros, y de sí mismo, el cuerpo deviene un producto residual de estas tres sustracciones” (Rovaletti, 1998, pág. 350).

En consecuencia, se inicia un derrotero con muchos vaivenes respecto de la entidad, status y significación del cuerpo. Esta marca epistemológica del pensamiento moderno acerca del cuerpo, tiene como efecto decisivo la reducción del mismo a la dimensión material, res extensa, a una “máquina” regida por leyes físicas, menospreciada respecto del otro polo (alma/res-cogitans/psique). Lo humano queda asociado a esta última dimensión.

“Consideraba por lo pronto que tenía un rostro, manos, brazos, toda esta máquina compuesta de hueso y carne, tal como se presenta un cadáver, al que yo designaba de nombre cuerpo” (Descartes, MM, 1956, pág. 20.a).

Entendido como realidad autónoma, ente material y natural, el estudio del cuerpo moderno basó su razón de ser en el dominio de ese mecanismo y las leyes que lo rigen. Se persigue la comprensión basada en la descomposición, descripción y el análisis de esa “máquina”: un cuerpo objeto.

MÁS ALLÁ DEL CUERPO MODERNO: EL GIRO “CORPORAL-AFECTIVO”

“Nadie sabe lo que puede un cuerpo”

Spinoza

Adentrándonos en el siglo XX, se inicia el camino de lo que se denominará el “giro corporal” o “giro afectivo”; allí, tanto el Psicoanálisis como la Fenomenología, hacen sus aportes distintivos para poder pensar la problemática del cuerpo y propiciar ese cambio de paradigma donde la conciencia queda descentrada en su preeminencia como referencia decisiva respecto del pensamiento y comprensión del suceder humano.

Freud entendía con lucidez anticipatoria que ni el dualismo ni el reduccionismo eran la vía para pensar el acontecer humano y situaba la problemática a su modo:

"... Pero esto no era aceptable, pues no se podía ignorar por largo tiempo que los fenómenos psíquicos dependen en alto grado de influjos corporales y a su vez ejercen los más intensos efectos sobre procesos somáticos. Si el pensar humano ha entrado alguna vez en un callejón sin salida, es este. Para hallar una salida los filósofos debieron por lo menos adoptar el supuesto de que existían procesos orgánicos paralelos a los psíquicos conscientes, ordenados con respecto a ellos de una manera difícil de explicar, que, según se suponía, mediaban la acción recíproca entre ‘cuerpo y alma’ y reinsertaban lo psíquico dentro de la ensambladura de la vida. Pero esta solución seguía siendo insatisfactoria" (Freud, 1940b [1938]*, pág. 285).

Sabemos que el Psicoanálisis hace su apuesta y, trascendiendo al cuerpo moderno y natural, postula dos atravesamientos fundamentales: el del lenguaje y el de la sexualidad. Consecuentemente, se orienta en la vía pulsional y jerarquiza el concepto de construcción (simbólica e imaginaria) del cuerpo y postula que el inconsciente no es sin relación a él. Esto nos ubica decisivamente frente a una experiencia de otro orden.

Asimismo, la Fenomenología, partiendo de Husserl y siguiendo con Merleau-Ponty, propone una distinción fundamental entre el cuerpo sujeto (Leib) y el cuerpo objeto (Körper). El primero es el que responde al “yo soy mi cuerpo” (perspectiva de la primera persona) y el segundo al “yo tengo un cuerpo” (perspectiva de una tercera persona). Este último -como ya señalamos-, se siguió constituyendo en objeto de estudio e investigación para las ciencias naturales. Luego, el concepto de cuerpo vivido intenta una integración de ambas perspectivas.

Tomemos por ejemplo la simple acción de entrecruzar las manos o recorrer al tacto el cuerpo: soy y me siento explorante y explorado, percipiente y percibido. Nunca se establecerá una relación ni sensación simple como entre cuerpo y objeto, por lo tanto el “cuerpo no es objeto sino aquello gracias a lo cual hay objeto” (Rovaletti, 1998, pág. 365) y otros. La experiencia de la corporalidad es nuestra experiencia de habitar el mundo y hacer-nos con otros.

Merleau-Ponty hizo esfuerzos significativos en este campo para intentar resolver de modo “no dualista” el problema de la integración de ambas perspectivas. Plantea la corporalidad como una instancia original y originaria. Una realidad intensiva de la existencia.

Entonces, ya no es ni la orientación hacia el cuerpo objeto (el “yo tengo un cuerpo”), ni al “yo soy mi cuerpo”, sino que la “experiencia de la corporalidad” es a la vez, la de la subjetividad y la del mundo.

“...Si reflexionando sobre la esencia de la subjetividad la encuentro vinculada a la del cuerpo y a la del mundo es que mi existencia como subjetividad no forma parte más que de una sola cosa con mi existencia como cuerpo y con la existencia del mundo y que, finalmente el sujeto que soy, tomado concretamente, es inseparable de este cuerpo y este mundo» (Merleau-Ponty, 1993, 417).

Nunca debe ser entendida como una experiencia acabada ni con límites precisos. Porque la experiencia de la corporalidad es siempre instancia actuante, subjetivante, vinculante, vivida, expresiva, afectiva, etc. Por eso, aunque el lenguaje mismo sigue siendo tributario de un dualismo difícil de superar, llegamos a hablar de “cuerpo vivido”, “sujeto encarnado”, “cuerpo sujeto”, “cuerpo vibrátil”, “leibkörper” “corporalidad subjetivante”, etc.

Merleau-Ponty, como intento superador del dualismo y la lógica disyuntiva, termina proponiendo a través del concepto de “carne” la generalización del ser de la  corporalidad a todo lo existente.

“Mi cuerpo está hecho de la misma carne que el mundo...y el mundo participa de la carne de mi cuerpo, la refleja, se superpone a ella y ella se superpone a él...; uno y otra están en relación de transgresión o de ensamblaje. Esto significa, además: mi cuerpo no es solamente un percepto entre los perceptos, es el mensurante de todos ellos, Nullpunkt, punto cero de todas las dimensiones del mundo” (Merleau-Ponty, 1964, pág. 302)

La corporalidad así comprendida, en tanto experiencia compleja y multidimensional, nos permitirá reflexionar de otro modo respecto de problemáticas, propuestas y embates como los que nos plantea la tecnociencia biomédica actual -entre otros dispositivos- regida y enmarcada en Biopolíticas en franca expansión.

BIOPOLÍTICAS

A partir de la segunda mitad del siglo XX, a través de Foucault, se consolida el concepto de Biopolítica. La biopolítica actual, se entrama y sitúa de modo preponderante, a las tecnologías. Dicho de otro modo, hoy resulta insoslayable la dimensión de lo que Nancy definió como “la gestión técnica de la vida” y, consecuentemente, esas configuraciones que podemos denominar como inéditas “formas de vida tecnológicas” (Lash, 2005). La biopolítica hoy, sería primariamente biotecnológica.

Estas nuevas condiciones interpelan decisivamente las prácticas de subjetivación y los vínculos. Por ende, también lo hacen con la experiencia de la corporalidad y las concepciones del cuerpo, así como de la vida (y la muerte).

Desde ellas, se declara al cuerpo como “obsoleto”, en línea -entre otras propuestas- con la búsqueda de la “muerte de la muerte” (la superación de lo corpóreo, orgánico, como nuevo ideal de trascendencia e inmortalidad). Ambas conllevan al descentramiento del cuerpo antropomórfico y sus límites como “localización o anclaje” de la vida y lo viviente; y a la expansión de la intervención técnica -a escala molecular- en la composición de lo viviente. La vida ya no estaría “contenida” en los cuerpos ni presituada por el lenguaje o deseo, sino en “material humano y no humano viviente y explotable” (Rodríguez, 2015, pág. 73).

Ya lejos estamos de concebir los avances bio-médico-tecnológicos prioritariamente al servicio de la recomposición de la salud, en función protésica y normalizadora; en la actualidad los dispositivos bio-médico-tecnológicos, con sus intervenciones y/o interfaces o hibridaciones, persiguen la optimización o reducción de contingencias, la detección de susceptibilidades y la programación (y reprogramación), promovidos desde una dimensión anticipativa.

Nuevamente nos encontramos con una concepción del cuerpo y la vida que nos reedita la idea de “máquina”; tal como dijo -con reminiscencias cartesianas- unos de los padres de la inteligencia artificial, Marvin Minsky: “El cerebro es solo una máquina de carne”. Pero ya no aquella mecánica, sino que esta vez estamos frente a la “máquina computacional”.

 “Hoy, en cambio, proliferan   otros modos de ser. Alejados de la lógica mecánica e insertos en el nuevo régimen digital, los cuerpos contemporáneos se presentan  como  sistemas  de  procesamiento  de  datos, códigos,  perfiles  cifrados,  bancos  de  información. Lanzado a las nuevas cadencias de la tecnociencia, el cuerpo humano  parece  haber  perdido  su definición clásica y su solidez analógica: en la estera digital se vuelve permeable, proyectable, programable.”. (Sibilia, 2005, pág. 14)

Si, además, situamos el ámbito específico de la virtualidad y los vínculos socio-técnicos actuales (incluyendo las delegaciones y mediaciones algorítmicas), decididamente la corporalidad es interpelada problemáticamente por nuevas condiciones y configuraciones en la producción de subjetividad, la narrativa de la identidad, la noción de presencia (articulación temporo-espacial), el concepto de propiedad (y sus atravesamientos éticos), el campo de la sensibilidad, etc.

Algo que, siguiendo a Eric Sadin, nos dispondría a un escenario de tensión conflictiva entre “enriquecimiento y dependencia” (Sadin, 2017, pág. 94)

Es por ello que -aun reconociendo los múltiples beneficios- se trata también de asumir nuestra ignorancia expectante (a veces fascinada), reflexiva y crítica respecto de un escenario de dispositivos y prácticas inéditas con alcances y efectos inanticipables, y poder problematizar algunas cuestiones.

RECALCULANDO

 ¿Se trata de un neo-cartesianismo? ¿Se trata de un upgrade de la res extensa, de la materia? ¿O justamente lo contrario: una reedición de la supremacía de la mente (cerebro)? ¿Realmente podemos declarar el estatuto computacional del cuerpo humano y reducirlo a patrones de datos que actúan algorítmicamente? ¿Un cuerpo somático, un cuerpo extendido, un cuerpo calculable, un cuerpo-interfaz? ¿Hay posibilidad de seguir sosteniendo a la experiencia de la corporalidad (y a la subjetividad) como campo productor de singularidad y sentido?

De todo lo desarrollado, hoy podemos desprender dos grandes consecuencias propositivas: aquella que pregona de diversos modos algo del orden de la descorporalización/desencarnación de la experiencia; y aquella que nos convoca a pensar en las nuevas condiciones y medios para la experiencia de la corporalidad (y de lo humano).

La primera: la pretensión “optimizadora”

En definitiva, la humanidad se vuelve “optimizadora”. El cálculo pérdida-ganancia, la búsqueda de rentabilidad y la evaluación utilitaria de todo (nuestro cuerpo, nuestros saberes, etc.) se aplican en cualquier momento y lugar.

Amador Fernández-Savater

A grandes rasgos, es articulada de modo preponderante por la propuesta transhumanista; que a partir de lo que denominan tecnologías convergentes “NBIC” (Nanotecnología, biotecnología, informática, ciencia cognitiva). Promueven una amplia gama de intervenciones posibles (nano implantes, reparación de células, creación de órganos artificiales, manipulación del ADN, etc.) basadas en la modelización, es decir, en aquel procedimiento que intenta analizar, comprender y decodificar lo vivo, la vida orgánica, mediante dispositivos computacionales y obtener así datos y/o patrones de información. Idealmente, como pregona Laurent Alexandre, “la ciencia ficción del pasado será medicina real”, básicamente hablamos de combatir de modo decisivo la muerte, el envejecimiento y la enfermedad. Esto sugiere que, además de un trabajo con lo orgánico comprendido en el cuerpo, habría también un trabajo posible con la materia deslocalizada de los cuerpos como sede de nuevas composiciones de vida (biomasa de células y tejidos vivos e información genética). Se pasaría -como ya dijimos- a un registro de lo calculable, programable, manipulable; y nos situaría, ya no en un orden de contingencia, sino en un campo de “elección”, tal como sostiene Nikolas Rose.

La segunda: la condición “irreductible”

“Tener una relación total, que el pensamiento se haga desde el saber del cuerpo, el resultado es un desplazamiento de la cartografía vigente y es resistencia, es un campo de resistencia  de una enorme responsabilidad.”

Suely Rolnik

“La inteligencia humana está integrada de un extremo al otro por la sensorialidad del cuerpo que rechaza toda reducción de los acontecimientos a fragmentos unitarios estructuralmente idénticos, para aprehender su multiplicidaddimensional, su espesor no indecible, sino basado en una complejidad constitutiva que excluye cualquier procedimiento de simplificación a mera información cuantificable susceptible de ser llevada a grillas estandarizadas.”

Franco “Bifo” Berardi

Si recuperamos aspectos esenciales de lo que denominamos  experiencia de la corporalidad, diremos que, en primer lugar no es sin otros y por ello no se ajusta a los límites materiales de nuestro cuerpo orgánico. Es decir, su producción de sentido y sedimentaciones de experiencia, de historia, son siempre vinculares y vinculantes. Es en esta dirección que -como sostenía Merleau-Ponty- nos movemos en un plano de intercorporeidad (que a la vez sería el modo adecuado de nombrar la intersubjetividad).

“Se podría calificar el cuerpo propio como un cuerpo mitad extraño, que no solo está cargado con intenciones extrañas, sino también con deseos, proyectos, hábitos, afecciones y heridas que vienen de otros” (Merleau-Ponty)

En diálogo con otras disciplinas, esto se ha visto reforzado, por ejemplo, por la teoría Epigenética, la cual nos propone pensar en la ineludible afectación de los organismos vivos por su entorno; problematizando aquellas propuestas deterministas que en la genética parecían poder afirmar decisivamente: “todo está escrito y se desarrolla de modo inequívoco o solo alterable interviniendo en el plano de esa escritura”.

Es por ello que la renovada apuesta de pensar la vida desde la experiencia de la corporalidad, es desde ella entendida como un territorio de potencias, conjunciones, conexiones, atravesamientos y capacidades de afectación: su historia sedimentada y sus encuentros significativos. Un devenir actuante y vinculante. Solo así podremos afirmar su orden irreductible de sentido y singularidad. Y, a la vez, estallar decisivamente las perspectivas disyuntas, dicotómicas, que el dualismo ha forjado tan robustamente en nuestros modos de percibir, pensar y afectarnos.

BIBLIOGRAFÍA

Descartes, R. (1641): Méditations Méthaphysiques, Presses Universitaires, Paris, 1956.

Freud, S. (1940 [1938]) “Algunas lecciones elementales del psicoanálisis”, en Obras completas, Tomo XXIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1980.

Lash, S. (2005) Crítica de la información, Buenos Aires, Amorrortu, 2005.

Merleau-Ponty, M. (1969) Fenomenología de la percepción, Buenos Aires, Planeta-Agostini, 1993.

Merleau-Ponty, M. (1964) Le Visible et l’Invisible, Paris, Gallimard.

Rodríguez, P. E. (2015) “La vida en la era de su reproductibilidad artística. Biopolítica, biotecnología y bioarte”, en Revista Artilugio, Dossier.

Rovaletti, M.L. (1998) “La objetivación del cuerpo o el cuerpo como simulacro biológico”, en Rovaletti, María Lucrecia (ed.): Corporalidad. La problemática del cuerpo en el pensamiento actual, Buenos Aires, Lugar Editorial.

Sadin, E. (2013) La humanidad aumentada: la administración digital del mundo,  Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Caja Negra, 2017.

Sibilia, P. (2005) El hombre postorgánico: Cuerpo, subjetividad y tecnologías digitales, Buenos Aires, FCE.

¿De qué hablamos cuando hablamos del amor y del sexo? ¿De ciencia?

Nada en la vida es más importante, más divertido, más interesante o más problemático que el sexo. Claro que para los diferentes bichos que hay sobre la Tierra, decir sexo quiere decir aventuras muy pero muy diferentes. Además, para muchos de estos comportamientos sexys hay que hacerse notar…

¿Y todo para qué? Para elegir a la mejor pareja con la cual mezclar el material genético y tener hijitos sanos y fértiles.

Mujeres y varones no escapan a las generales de la ley: por suerte, hay diferencias entre géneros en el cuerpo, en la organización del cerebro, en las emociones, en la percepción de la belleza.

Y vale la pena estudiarlos para entenderlos, para entendernos; no por eso dejaremos de ser simpáticos, impredecibles, poéticos. En este libro veremos por qué los nenes son nenes y las nenas, nenas; por qué suelen elegirse unos a otros, qué es la belleza en términos biológicos, dónde está el amor en el cerebro. Y, por el mismo precio, un poco de rock and roll.

Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores, 2013. 136 pp.