Trabajo presentado en el VIII Congreso Internacional de Investigación y Práctica Profesional en Psicología.

Husserl distingue la actitud naturalista, en la que se da el mundo natural y la actitud personalista, centrada en la conciencia; en esta última, luego de la reducción trascendental, es decir, luego de poner entre paréntesis las esencias mismas para alcanzar el residuo fenomenológico de la conciencia trascendental, se da el mundo personal o espiritual como correlato de la conciencia. La descripción de la actitud personalista es llevada a cabo mediante la noción de motivación. Así como en la actitud naturalista la noción de causalidad rige el mundo natural, la motivación se constituye en ley fundamental del mundo espiritual. Si para la causalidad se utiliza la explicación, para la motivación se emplea la comprensión. El motivo en sentido amplio abarca todo el ámbito personalista y es complemento del objeto intencional [1]. Motivación es así un concepto clave para explicitar toda posición, toda objetividad en el ámbito socio-cultural. El hombre se deja motivar conscientemente por la naturaleza como eso que le está en frente; de la misma manera se deja determinar por las motivaciones sociales, que son concebidas tanto por el prójimo como por él mismo. “El motivar intersubjetivo y el ser motivado es un sistema propio de relaciones intersubjetivas y con esto reales (realen) de los individuos reales (realen) y un sistema cerrado en sí de ‘efectos’ en sentido histórico y en sentido sociológico” [2].

¿Cuál es la esencia de la motivación? es la pregunta fundamental en nuestro tema. Para responder a esta inquietud Ricoeur opone directamente motivo y causa, sin duda retomando implícitamente la diferenciación de Husserl. Ricoeur recuerda que es lo propio de una causa poder ser conocida y comprendida ante sus efectos. “Es al contrario la esencia de un motivo de no tener sentido completo fuera de la decisión que lo invoca” [3]. Motivo y decisión marchan aquí en forma paralela. Ricoeur explicita esta idea diciendo que “en un mismo movimiento una voluntad se determina y determina la figura definitiva de sus argumentos afectivos y racionales, (…) el motivo no funda la decisión sino si la voluntad se funda sobre ella. Él no la determina sino en tanto que ella se determina” [4]. Las afirmaciones de Ricoeur están sustentadas en los estudios que Alexander Pfänder ha llevado a cabo sobre motivo y motivación, entre las postrimerías del siglo XIX y la primera década del siglo XX. Luego de comentar teorías psicológicas de la voluntad, para confrontarlas y decidir su propia posición afirma que “la historia de una decisión es también la historia de una motivación a través de bosquejos, incentivos, retrocesos, rebotes, crisis y decretos” (…) “El ‘porque’ de la motivación se busca al mismo tiempo que lo posible del proyecto” [5]. Entonces se reconoce la esencia original de la motivación.

La distinción que señala la sociología fenomenológica entre ‘motivo para’ y ‘motivo porque’ resulta pertinente en este contexto. Para Alfred Schutz, “el acto (…) proyectado en el tiempo futuro perfecto y en función del cual la acción recibe su orientación, es el ‘motivo-para’ (Um-zu-Motiv) para el actor” [6]. El auténtico ‘motivo porque’ consiste en vivencias pasadas del actor a las que él presta atención después de haber sido realizado el acto. “El actor representa entonces esas vivencias en el tiempo pluscuamperfecto y en un contexto de significado que él puede contemplar monotéticamente” [7]. Dichas afirmaciones son un importante complemento para comprender lo que tiene lugar en el plano individual.

Ahora bien, Husserl sostiene que la experiencia es intencional solamente si remite a un objeto como vivido por ella y define la disposición de ánimo (Stimmung) como una mezcla de sentimientos variados en el interior de un flujo de conciencia o, también, como el oscuro plano de fondo de tales sentimientos, como horizonte latente de su coexistencia intrincada. Como plano de fondo de esta particular suerte de horizonte, la disposición de ánimo mantiene una relación distanciada, indirecta, con los objetos dados, lo que conduce a Husserl a hablar de “intencionalidad oscura”: “La Stimmung es la unidad de los sentimientos que confiere a cada vivencia que aparece un color, un color unificante, un buen brillo, una coloración hundida en tristeza” [8]. Retenemos este concepto de Husserl y destacamos aquí una tesis de Natalie Depraz: “del mismo modo que el yo (Ich) es aprehendido por Husserl de modo estático como el polo o centro de las vivencias psíquicas, y del mismo modo que el cuerpo propio (Leib) es presentado como el foco y el centro genético de las kinestesias que lo irradian, el corazón [coeur] (…) se da como un foco [foyer] móvil, fluyente y refluyente; en definitiva, como la fuente de la que emergen las vivencias emocionales” [9].
Como es notorio, aparece la noción de cuerpo propio cuando se tratan las vivencias emocionales. Basándonos en la obra de Husserl, podemos decir que el cuerpo vivido (Leib) o cuerpo propio es una totalidad aislable; el cuerpo que yo muevo, con el cual percibo, por el cual me expreso; “el único en el que yo mando y gobierno (schalte und walte) de modo inmediato, gobernando particularmente en cada uno de sus órganos” [10]. El único del que dispongo cinestésicamente y por el cual actúo sobre la realidad y padezco la acción del mundo exterior. Este cuerpo sirve como polo de referencia para todos los cuerpos físicos (Körper) que, bajo la segunda reducción, o epojé abstractiva, ya no constituye un mundo objetivo sino una naturaleza propia. El concepto ‘cuerpo físico’ (Körper), indica el aspecto de ‘cosa espacial’ que presenta el cuerpo; el ‘cuerpo orgánico’ (Leib), alude al cuerpo vivido como el propio organismo, como ‘cuerpo propio’. En tanto ambos conceptos hacen referencia al mismo cuerpo, Husserl puede hablar de ‘cuerpo físico-orgánico’ (Leib-Körper). Pero Ricoeur considera que Husserl no ha logrado apresar la existencia como cuerpo; afirmación digna de ser destacada. Considera que “mi cuerpo no es ni constituido en el sentido de la objetividad, ni constituyente en el sentido del sujeto trascendental; escapa a esta pareja de contrarios. Él es mi existente” [11]. El concepto de ‘existente’ es decisivo en dichas afirmaciones, ya que son el núcleo del matiz propio que Ricoeur imprime a su exposición. Ricoeur ha logrado acceder a una experiencia integral del Cogito, el cual, como común subjetividad, funda la homogeneidad de las estructuras voluntarias e involuntarias. En el seno mismo del Cogito reencontramos el cuerpo y lo involuntario que él alimenta. “La experiencia integral del Cogito envuelve el yo deseo, yo puedo, yo vivo y, de manera general, la existencia como cuerpo” [12]. La intencionalidad es la referencia a un yo que vive en cada vivencia. “El ‘yo soy’ o ‘yo existo’ desborda infinitamente el ‘yo pienso’” [13]. De este modo queda ijada la noción de cuerpo propio, tal como la utiliza Ricoeur. “El cuerpo propio es el cuerpo de alguien, el cuerpo de un sujeto, mi cuerpo y tu cuerpo” [14]. Si la introspección puede ser naturalizada, el conocimiento externo puede ser personalizado. Las relaciones comprendidas entre motivo y proyecto aclaran la relación de lo involuntario corporal y la voluntad. Mis necesidades corporales, mis temores, mis deseos, mis simpatías, se refieren a mí querer, bajo forma de motivos. “La relación circular de motivo al proyecto exige que mi cuerpo sea reconocido como cuerpo-para-mi querer y mi querer como proyecto-que-se-funda (en parte) sobre-mi-cuerpo. Lo involuntario es para la voluntad y la voluntad es en razón de lo involuntario” [15].

Aunque Ricoeur no utilice el término ‘corazón’ en este contexto, como lo hace Natalie Depraz, considera no obstante que así como hay que considerar juntos motivo y decisión, lo mismo vale para proyecto y vida afectiva. “La mayor parte de nuestros motivos no están hechos de otra materia que nuestra vida afectiva” [16]. Esta relación circular de motivos y de la decisión, es considerada por Ricoeur como la medida eidética de toda observación empírica.
Aparece otro matiz en la elaboración de Ricoeur, que es el relacionado con la noción de historia. “Un motivo figura y, si se puede decir, ‘historializa’ un valor y una relación de valores” [17]. Señalamos que en su libro sobre Freud, Ricoeur plantea el problema epistemológico del psicoanálisis, y allí entiende que los procesos psíquicos exigen por igual un estudio de causas y de los motivos; se refiere a la distinción que habían establecido Brentano, Dilthey y Husserl cuando contraponían la comprensión de lo psíquico o lo histórico a la explicación de la naturaleza. Aclara nuestro autor: “En nuestro caso, el motivo está del lado de lo histórico, entendido como región del ser diferente de la ‘región’ Naturaleza, no importa que se considere lo histórico según la generalidad o la singularidad de las secuencias temporales” [18].

Ricoeur entiende que en una situación dada, hay una cierta revelación emocional de los valores. En el nivel de abstracción adoptado en sus investigaciones, puede decir que “es motivando un proyecto (este proyecto que es él mismo un momento en una conciencia militante) que yo reencuentro valores” [19]. Al abordar la relación de motivación, determinación por sí y proyecto, Ricoeur afirma que “todo motivo que ‘historializa’ un valor es motivo de… y toda decisión que ‘consagra’ el querer a un valor es decisión a causa de… Este círculo, a su vez, se enraíza en la más elemental de las reciprocidades, la de lo involuntario y de lo voluntario, lo involuntario corporal que es la fuente existencial de la primera capa de valores y el resonador afectivo de todos los valores asimismo los más finos” [20].

Se evalúa la vida en el querer y al oponer otros valores a la propia vida se abren las posibilidades de la motivación. El cuerpo está implicado en la aprehensión de todos los motivos y a través de ellos de todos los valores. “Es el médium afectivo de todos los valores” [21]. Además, se accede a todo valor a través de la vibración de un afecto. “Abrir el abanico de valores es al mismo tiempo desplegar la afectividad según su más grande envergadura” [22].
La constitución de una toma de conciencia, se desarrolla en una cierta meditación sobre la historia, y es esta “reflexión la que sin cesar nos asegura que el objeto de la historia es el sujeto humano mismo” [23]. Una doble aproximación a los aspectos objetivos y subjetivos del tiempo histórico tiene su equivalente en el estudio del tiempo psíquico. Por ello debemos tratar acerca de la temporalidad. Los aportes de Heidegger a la vida afectiva son pertinentes en este contexto. “El hecho de que los sentimientos puedan trastocarse y enturbiarse sólo dice que el ‘ser ahí’ (Dasein) es en cada caso ya siempre en un estado de ánimo” [24]. El análisis del aburrimiento, como lo ha desarrollado Heidegger, muestra que la afectividad revela el tiempo en su estructura fundamental, haciendo abstracción de todo contenido perceptivo. “El aburrimiento (Langeweile) profundo va rodando por las simas de la existencia como una silenciosa niebla y nivela todas las cosas, a los hombres, y a uno mismo en una extraña indiferencia” [25]. Ante la impaciencia debido a lo irresoluto del tiempo, el tiempo se hace largo. El cuerpo propio despliega la dimensión longitudinal del lujo existencial; éste se abre al pasado y al porvenir por el juego circular de la retención y de la protención. Todo se trasciende allí en el proyecto del existir como “ser-en-el-mundo”.

Cuando Heidegger se refiere a la disposición de ánimo (Stimmung), señala que fundamentalmente ella revela la originariedad del mundo: el “ahí” del “ser-ahí” (Dasein). Nosotros somos siempre en el mundo alegres o tristes o así mismo indiferentes. Pero este modo de ser afectado, es ambivalente, pues es a la vez abertura y cierre al mundo. El análisis del sentimiento de la situación hace aparecer la angustia (Angst) como el temple de ánimo fundamental (Grundstimmung). Por la nada a la cual se opone la angustia, a diferencia del temor, que es siempre de un ente intramundano, la angustia revela la estructura total del mundo. Y otra disposición de ánimo fundamental revela la estructura total del tiempo, que no es otra que el aburrimiento (Langeweile). A través del análisis del tiempo, Heidegger deduce que “el aburrimiento (Langeweile) es el afecto fundamental de nuestra sociedad. No obstante este afecto está oculto a los individuos devenidos indiferentes a su propia existencia” [26].

La cuestión del aburrimiento conduce a la estructura del tiempo y, por ello, a los temas fundamentales de la metafísica: el mundo dura en el tiempo, la finitud implica nuestro ser temporal, el individuo solitario ocupa una posición singular en el tiempo.

Ghislaine Florival utiliza para este tema un texto de Heidegger elaborado a partir de notas de un curso dado en 1929-1930 e incorporado a los conceptos fundamentales de la metafísica, publicados en 1983. Heidegger observa que “eso” no es fastidioso ni por mí ni por nosotros, ni por nadie, sino que uno se aburre o eso aburre. “Es langeweilt”, el aburrimiento en neutro. No se trata de objeto ni de situación. Un ejemplo ilustrativo, común en nuestro tiempo, afirma que alguien se pasea en una gran ciudad una tarde de domingo; es el aburrimiento: eso aburre. “El “ser-ahí” (Dasein) percibe que es vano querer oponerse a esta potencia total (Uebermächtigkeit) del aburrimiento. El invade todo, todo objeto, todo comportamiento.

(…) Por eso mismo vuelve manifiesta la manera en que nos afecta. Obligado a percibirlo, el “ser-ahí” se deja interpretar por él en su existencia” [27]. Florival observa con justa razón que en realidad el ejemplo utilizado es analógico, porque no hay hablando propiamente-te, ejemplo de aburrimiento universal.

Desde la fatiga de vivir, en la antigüedad, pasando por la acedia medieval, la melancolía y el aburrimiento en la modernidad, el pesimismo y el nihilismo del siglo romántico, se llega a la angustia existencial de nuestro tiempo. La náusea, tema fundamental de la filosofía existencialista, no es otra cosa que la toma de conciencia de la existencia y de la ausencia de razón de existir; ser sin saber por qué y sin poder no ser. El mundo moderno ha glorificado la libertad y esta libertad provoca ahora su angustia [28]. Angustia, aburrimiento, falta de motivación; mezcla de sentimientos variados en el lujo de conciencia como pensaba Husserl; trastorno y turbiedad de los sentimientos, como decía Heidegger.

Pareciera extraño buscar alguna negación en el hecho de ser o de tener un carácter, una naturaleza singular; pero porque tengo un carácter soy algo determinado y no nada; “o más bien soy alguien que aporta en la medida de los valores y en la aplicación de su esfuerzo una originalidad primordial que lo distingue de todo otro y le da la primera consistencia de un ser incomparable” [29]. Y sin embargo ello produce un sufrimiento: “sufro de ser una perspectiva finita y parcial sobre el mundo y sobre los valores; soy condenado a ser la ‘excepción’” [30].

¿A quién no le ha surgido alguna vez la pregunta ‘por qué soy tal’? “El hecho original, ‘l’Urfaktum’ de ser así me coloca delante de la tristeza de lo absurdo, que es jamás sin remedio teórico. El ‘por qué’ nace de la negación en la cual baña mi naturaleza finita” [31]. La pregunta ¿por qué hay algo más bien que nada? permanece “sobrentendida en el malestar que sienten ciertas naturalezas vulnerables (…) y que se prueban ellas mismas como una carga insoportable: algo parece perdido desde el comienzo, porque algo ha sido decidido sobre mí, o peor, algo está decidido sin haber sido decidido por alguien” [32]. El inconsciente, que la literatura del romanticismo conocía muy bien, es el lado nocturno de las cosas; la ‘Nachtseite’, el presentimiento, el sueño, la extraña trabazón del destino cósmico con el destino individual, lo misterioso. “El inconsciente, es por una parte, lo oscuro, por otra lo espontáneo; de una o de otra manera, él se da como negación” [33]. ¿Por qué el sufrimiento se da como negativo? “El sufrimiento es el no-ser sentido antes de ser pensado; […] sufriendo, la conciencia se separa, se concentra y se conoce negada. Ahora bien en el dolor padezco como teniendo extensión; el dolor revela el defecto de ser y la amenaza inclusa en la extensión” [34]. Es la tristeza de la contingencia. También en el crecimiento el tiempo se muestra como negatividad y como amenaza; ello es así mismo revelado por la afectividad. El envejecimiento es la sombra que acompaña al crecimiento, por ello crecer es envejecer. “Del nacimiento a la muerte, el envejecimiento es la tonalidad menor, la tristeza de la duración” (…) “El tiempo es vivido como un principio de alienación y de dispersión” [35].

Como lo había comprendido Husserl, lo retoma Ricoeur: “Mi vida es naturalmente desordenada; sin la unidad de una tarea, de una vocación suficientemente amplia para reunirla, ella se dispersa en la absurdidad” [36]. Se trata de la búsqueda del sentido, que como el motivo, combina las nociones de fundamento o de origen con la de fin. Según Husserl, sólo puede haber historicidad en sentido propio para un hombre que ha prediseñado el sentido unificado de su vida; permaneciendo fiel a él mismo, lleva en la historia de su misión una vida unificada plena de sentido [37].

En un párrafo de una actitud crítica sin ambages, Ricoeur se refiere a las formas que en nuestro tiempo asumen la tristeza y el aburrimiento, formas que entendemos conllevan la falta de motivación. ¿Cómo podría haber proyecto sin motivación? El maleficio de la ‘objetivación’ se reencuentra en todas las formas de organización. En la división del trabajo, toma la forma sutil de esta tristeza, de este aburrimiento que, progresivamente invade las tareas más ‘fracasadas’, las más monótonas del trabajo industrial, cuando es muy especializado. “En el corazón de las instituciones más pacíficas y más anodinas, pudren la necedad, la obstinación, el gusto de tiranizar al público y esta injusticia abstracta de las administraciones” [38]. Todo ello conlleva ese ‘mal de vivir’ tan propio de nuestra época.

NOTAS

[1] Fernández Beites, P. (2014). Tipos de motivación y vida moral. La pro-puesta de E. Husserl, Investigaciones Fenomenológicas, nº 11, p. 82.

[2] Husserl, E. (1973). Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. 1905-1920. Den Haag: Nijhoff, p. 96.

[3] Ricoeur, P. (1967). Le volontaire et l’involontaire. Paris: Aubier-Montaig-ne, p. 65.

[4] Id.

[5] Id., p. 67.

[6] Schutz, A. (1972). Fenomenología del mundo social. Buenos Aires: Pai-dos, p. 117.

[7] Id., p. 123.

[8] Husserl, E. Manuscritos del grupo M, 30, en Depraz, N. (2012). Delimitación de la emoción. Acercamiento a una fenomenología del corazón.
Investigaciones Fenomenológicas, n. 9, p. 15.

[9] Depraz, N. Id, p. 25.

[10] Husserl, E. (1973) Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge. Den Haag: Nijhoff, p. 128.

[11] Ricoeur, P. Id p. 19.

[12] Id., p. 13.

[13] Id., p. 82.

[14] Id., p. 14.

[15] Id. p. 82.

[16] Id., p. 68.

[17] Id., pp. 69-70.

[18] Ricoeur, P. (1975). Freud: una interpretación de la cultura, México, Siglo XXI Editores, p. 317.

[19] Ricoeur, P. (1967). Le volontaire et l’involontaire. Cit., p. 73.

[20] Id., p. 75.

[21] Id., p. 117.

[22] Id.

[23] Ricoeur, P. (1964). Objectivité et subjectivité en histoire. Histoire et vérité, Paris, Éditions du Seuil, p. 44.

[24] Heidegger, M. (1993). Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer, p. 124.

[25] Heidegger, M. (1998). Was ist Metaphysik? Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, p. 33.

[26] Florival, G. (1987). Vie affective et temporalité. Revue Philosophique de Louvain, p. 204.

[27] Id., pp. 208-209.

[28] Minois, G. (2003). Histoire du mal de vivre, De la mélancolie à la de-pression, Paris, Éditions de La Martinière, pp. 367-68.

[29] Ricoeur, P. (1967). Le volontaire et l’involontaire. Cit., p. 420.

[30] Id.

[31] Id., p. 421.

[32] Id.

[33] Id.

[34] Id., p. 423.

[35] Id., pp. 424-25.

[36] Id., p. 426.

[37] Husserl, E., Manuscrito KIII3 78, citado en René Toulemont, (1962).

L’essence de la société selon Husserl. Paris, Presses Universitaires de France, p. 137.

[38] Ricoeur, P. (1964). Le Socius et le prochain. Histoire et vérité, Paris, Éditions du Seuil, p. 108.

BIBLIOGRAFÍA

Fernández Beites, P. (2014). Tipos de motivación y vida moral. La propuesta de E. Husserl, Investigaciones Fenomenológicas, nº 11 (81-97).

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Toulemont, R. (1962). L’essence de la société selon Husserl. Paris : Presses Universitaires de France.

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Trabajo presentado en el VIII Congreso Internacional de Investigación y Práctica Profesional en Psicología.

El presente trabajo se desarrollará en base al concepto de vida que presenta Friedrich Nietzsche en su libro La Gaya Ciencia, tomando, a su vez, algunos conceptos esenciales del libro de Viktor Frankl. El hombre en busca de sentido.

El texto de Nietzsche, más allá de la crítica que realiza a ciertos aspectos de la cultura occidental como la Ciencia, la Religión y la Política, deja entrever una concepción de vida particularmente positiva, que busca resaltar lo placentero en ella.

Lo que nos llevó a plantearnos esta cuestión fue la evidente falta de profundidad en las relaciones humanas actuales, la indiferencia humana ante situaciones graves y la creciente importancia al mundo virtual que deja de lado el mundo “vivencial”.
En estos tiempos que se autodenominan “de avances tecnológicos”, seguimos preguntándonos sobre qué es la vida y cómo deberíamos vivirla. En base a esto se intentó buscar respuestas en La Gaya Ciencia, ya que lo que nos dice el texto sobre esta cuestión es la contracara del estilo de vida de los tiempos contemporáneos. La decisión de incorporar el texto de Victor Frankl no fue al azar. Tanto Frankl como Nietzsche tienen una mirada particularmente positiva y enriquecedora de la vida y su sentido.
Frankl, un psiquiatra austriaco nacido en 1905 y muerto en 1997, fue el fundador de la Logoterapia, una psicoterapia que propone como motivación de los sujetos la búsqueda del sentido. En su texto plantea su experiencia dentro de un campo de concentración, lo que lo llevó a la creación de la logoterapia como psicoterapia de la existencia.

Su conclusión es que, a pesar del sufrimiento que puede causar una situación devastadora, las ganas y esperanzas de vivir por algún objetivo particular hacen de la experiencia negativa una instancia superadora, que permite un encuentro con lo más íntimo de uno mismo, dejando no solo un aprendizaje, sino también el sentido de nuestras vidas. Lo interesante de Frankl es que desestigmatiza al sujeto que sufrió: la persona no es la poseedora de una marca psíquica que la llevara a identificarse como “victima”, no será esclava de su pasado ni se someterá a él, será libre, al igual que el sujeto nietzcheano, que lograra desembarazarse de las concepciones occidentales esclavizantes, ya no identificándose con ellas, sino, dando muerte a su propia creación, Dios.

La concepción de la vida que tiene Nietzsche coincide en muchos aspectos con lo relatado por Víctor Frankl en su ensayo El hombre en busca de sentido (1946), sobre la vivencia en el campo de concentración. Ambos relatan la potencialidad del hombre y la fuerza interior necesaria para encontrar el sentido de la existencia, no como algo objetivo e igual para todos los vivientes, sino como algo personal; así lo relata Nietzsche en el parágrafo 322 de La Gaya ciencia (1882) creando una metáfora sobre el interior del ser humano como si fuera la vía láctea, porque son irregulares y en el fondo está el caos; dice que este caos es el laberinto de la existencia (Nietszche,1882). Los sentimientos que afloran como explosiones repentinas: las dudas, los miedos, el asombro; las explosiones del hombre como reacciones de cambio que puede haber en los pensamientos que uno abre respecto de su propia existencia; no necesariamente vamos a pensar lo mismo de nuestra existencia en distintos momentos de nuestra vida.

La via láctea interna del hombre es infinita, la existencia no es infinita pero si son infinitos los movimientos de los sentimientos y los pensamientos sobre la existencia durante el tiempo que estamos existiendo, también, las significaciones que podemos darle junto con otros; recordemos que existimos con otros existentes, un constante encuentro y desencuentros de poseedores de vías lácteas. Este fondo caótico interno del hombre se expresa externamente en forma artística, cuando el hombre necesita poner afuera lo que lo constituye como persona. En el parágrafo 107 habla del arte como un recurso para hacer soportable la existencia, nos permite abstraernos de nuestra vida, de nuestro mundo concreto, alejarnos y tener una perspectiva diferente (Nietszche,1882); creo que acá también el arte actúa como la risa, concepto al que siempre vuelve Nietzsche, como esta manifestación que sirve para velar una realidad indeseable. A parte de que sirva como un velo creemos que también sirve, de alguna forma, para tener el control sobre la existencia, estamos llorando o riendo de algo que nosotros mismos creamos: “… necesitamos un arte petulante, flotante, bailarín, burlón, infantil y sereno, para no perder nada de esa libertad por encima de las cosas que espera de nosotros nuestro ideal.”(Nietzsche, F., 2007, p 104) Este fragmento se lo puede pensar con un ejemplo del texto del psiquiatra Viktor Frankl cuando expresa que más allá de que él y sus compañeros estén sufriendo ser prisioneros, tenían momentos de arte, una especie de cabaret, en donde se estaba permitido este espacio y que actuaba como un velo para negar la realidad que estaban viviendo, aunque sea por un momento (Frankl,1946). Más allá de este arte improvisado, el psiquiatra se da cuenta de que, teniendo ciertas actitudes en ese lugar supuestamente de libertad, se lo favorecían dentro del campo porque festejaba los chistes de forma exagerada (Frankl,1946). Ese pequeño espacio para tener esta libertad, seguía siendo observado, evaluado, premiado. Esa expresión de arte, de libertad, de risa, terminó cayendo ante esta imagen externa del súper yo representada en los guardias. A partir de esto dejó de tener un fin en sí mismo el arte de reír, se convirtió en una herramienta para satisfacer el deseo ajeno y silenciar ciertos miedos dentro del campo.

El concepto de interioridad, que venimos desarrollando con el nombre de “vía láctea” también se representa en el parágrafo 9 de La Gaya Ciencia con el nombre de “jardines secretos” (Nietzsche, 1882), la interioridad expresada nuevamente en metáfora, como explosión primaveral, belleza desconocida que al manifestarse causa sorpresa hasta en su propietario. Esto se ve claramente en algunas situaciones que describe Viktor Frankl en el campo de concentración, en esa gente que creía que nunca iba a hacer determinadas cosas, y que, en esa situación, actuaba de formas aun, desconocidas para ellos.

Podemos observar, algo de lo anteriormente mencionado en el parágrafo 58, donde Nietzsche habla sobre cómo podemos aniquilar siendo creadores, de cómo las explosiones internas no destruyen, sino que crean. Nietzsche critica el hecho de que los hombres hayan creado a Dios, pero al mismo tiempo está a favor de todo lo que es creación (arte). ¿Dios podría ser arte? Creemos que sólo para su creador original, para el resto es dogma, arte que impone una voluntad, no debería llamarse arte, el arte es libertad.
En referencia a que podemos aniquilar siendo creadores se encuentra también en su texto Así hablo Zaratustra (1883) en donde la trasformación del hombre pasa por tres estadios, uno que carga con pensamientos impuestos y esclavizantes (el hombre como camello); otro en el que se rebela contra estos dogmas, destruyéndolos con la fuerza de su voluntad (representado en la figura del león) y el tercero y último, que muestra al hombre como un niño, en el cual la creatividad y el arte afloran del interior al exterior; el hombre pasa del sometimiento, a la destrucción y la creación. En este caso, sería la creación del propio sentido de la vida, destruyendo los sentidos impuestos desde el exterior. Desde Frankl podemos decir que no es creación y búsqueda errática e incoherente, uno tiene la responsabilidad de crear su propio sentido de la vida, porque no sería un objetivo igual para todos, no tendría relación con los fines impuestos por alguna institución; él propone que los objetivos para el sentido de la vida sean diferentes para todos, y ni siquiera, tal vez, haya que crearlo sino descubrirlo, y descubrir también es arte, es el artes de descubrir lo oculto de nuestro jardín secreto.

En la búsqueda-creación el dolor es inevitable. Nietzsche cree que los que sufren este dolor siguen intactos gracias a su borrachera (Nietzsche, 1882), la alegría de estar vivos nos hace fuertes ante la adversidad.

Dicho autor no nos da recetas para ser felices, es una actitud, que no se enseña, pero que se puede aprender a partir de uno mismo como introspección solitaria; a través de esto el miedo a vivir se irá disipando por la fortaleza interna que vayamos ganando, “(…) vivir es infinitamente más arriesgado, somos de cristal. ¡Pobres de nosotros si apenas chocamos! Una caída, ¡y todo se acabo!” (Nietzsche, F., 2007, p 133) En este fragmento, con un tono irónico, realiza una crítica a los que tienen miedo de vivir, a los que prefieren no vivir por miedo a morir; lo que ellos ignoran es que al negarse a vivir, ya están muertos. Dicha pasividad se refleja también en el parágrafo 164: “Quien quiere dormir deja a oscuras su habitación o se mete en una cueva. ¡Esto va para los que ignoran lo que buscan con más empeño y les gustaría saberlo!” (Nietzsche, F., 2007, p 134) Esta frase pareciera tener tintes platónicos, el conformismo de los prisioneros a los que refiere Platón en la alegoría de la caverna, sujetos no dispuestos a abandonar las comodidades de la caverna por ir en búsqueda de objetivos más elevados o no buscar otras alternativas posibles a su existencia. A su vez, esta situación de comodidad se la puede pensar con el hecho de que si el sentido de la vida es impuesto, en este caso, diría Nietzsche, por una religión, uno se queda cómodamente con ese sentido que le impusieron, no hará falta arriesgarse porque ya se le está dando a los hombres eso que actúa como una ley, como una meta que al estar impuesta hasta deja de tener un sentido, el sentido de la vida debería entenderse como algo propio y para uno mismo, no debería ser de otro para mí. Nuevamente entra en juego la creatividad, ya que sin ella sería imposible lograr salirse de una perspectiva determinada y encontrar algo diferente, algo genuino, Nietzsche lo expresa del siguiente modo en el parágrafo 196: “Solo oímos aquellas preguntas a las que podemos encontrar respuesta” (Nietzsche, F., 2007, p 139) Pareciera que nuestra “capacidad auditiva” estaría acotada a ciertas condiciones, ni siquiera estaría permitido escuchar lo que está por fuera de nuestro campo auditivo; por eso es necesaria la voluntad de crear, ya que nos permite flexibilizar y ampliar nuestro campo. Podemos observar también lo que nos dice Nietzsche en el parágrafo 232: “Hay que aprender a estar despierto igual, a no estar despierto si no es de un modo interesante” (Nietzsche, F., 2007, p 143) Creo que esto se relaciona nuevamente con el tema de la creatividad, el estar abierto a diferentes perspectivas nos estimula la creatividad, lo que crea lo “interesante”, al poner en juego nuestra interioridad para encontrar ese sentido.

El estar “despierto” tiene que ver con el tener la capacidad de ver las oportunidades que da la vida y de las que somos capaces de elegir por cual quisiéramos ir, estar atento a esos pequeños cambios; Frankl nos dice en su texto que “A diario, a todas horas, se ofrecía la oportunidad de tomar una decisión, decisión que determinaba si uno se sometería o no a las fuerzas que amenazaban con arrebatarle su yo más íntimo, la libertad interna; que determinaban si uno iba o no iba a ser el juguete de las circunstancias, renunciando a la libertad y a la dignidad, para dejarse moldear hasta convertirse en un recluso típico.” (Frankl, V. 1991, p. 40)

Una especie de consejo que nos da Nietzsche respecto de cómo vivir lo encontramos en el parágrafo 26: “Vivir quiere decir arrojar todo el tiempo lejos de uno aquello que tiende a morir (…)” (Nietzsche, F., 2007, p. 49) Si nos guiamos a rajatabla por este consejo, también habría que alejar al deseo, porque el deseo, no tiene un objeto fijo, es cambiante a medida que cambian los ánimos de hombre; entonces tienen un fin, pero al mismo tiempo si el hombre aleja el deseo, aleja el mismo sentido de la vida. Este sería un dilema existencial al que Nietzsche solo nos arroja a la duda.
A lo largo del trabajo dimos cuenta de varios conceptos que sirvieron para puntualizar el tema principal; tales como, el sentido de la vida, el dolor, el placer, la felicidad, la libertad, la responsabilidad, el decidir, etc.

Podría decirse que se vieron varios puntos de coincidencia entre la concepción de vida nietzscheana de La Gaya Ciencia y los principios básicos que propone Frankl que darán inicio a la creación de la Logoterapia.

Principalmente se vieron estas coincidencias en el papel preponderante que se le asigna al dolor, no como prueba de vida, sino como oportunidad de abrirse camino hacia nuevos horizontes, tanto como posibilitador de toma de decisiones, como favorecedor del reencuentro con uno mismo.

No quisimos dar a entender que el dolor es un sentimiento agradable, claro que no, no creemos que el señor Frankl haya disfrutado su estadía en el campo de concentración por varios años. Tratamos simplemente, de encontrar un sentido positivo a ese “sin-sentido” que pareciera tener el dolor; como dijimos, todos nos preguntamos por las causas del dolor, y si necesitamos respuestas es porque crea un corte en la subjetividad que necesitamos tapar, aunque sea con religiones e imperativos.
La pregunta es agujero de la existencia, imposible de llenar (¡por suerte!), pregunta que no pretendemos responder sino resignificar desde lo más humano que tenemos: la razón, expresada en palabra y los sentimientos.

El sentido de la vida, finalmente, se encontrara en la aceptación de la vida tal cual es, no es una aceptación conformista, todo lo contrario; gracias a nuestra posibilidad creadora podemos aceptar activamente, buscando en nosotros la felicidad mas allá de no tener el control sobre todo lo que nos rodea.

BIBLIOGRAFÍA

Frankl, V. El hombre en busca de sentido. Ed. Herder, Barcelona, 1991 Freud, S. El chiste y su relación con el inconsciente. Ed. Biblioteca Nueva,
Buenos Aires, 2006

Nietzsche, F. La Gaya Ciencia. Ed. Gradifco, Buenos Aires, 2007 Nietzsche, F. Así hablo Zaratustra. Ed. Centro Editor de Cultura, Buenos Aires, 2011

Stolkiner, A. “Teórico N° IV. El concepto de salud de la OMS. Cátedra II Salud Publica/ Salud mental, Facultad de Psicología, Universidad de Buenos Aires. Buenos Aires, 2003. Disponible en:

http://www.psi.uba.ar/academica/carrerasdegrado/psicologia/sitios_catedras/obligatorias/066_salud2/material/unidad1/subunidad_1_1/stolkiner_teorico_4_concepto_salud_oms.pdf. 01 de Noviembre de 2014

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Trabajo presentado en el VIII Congreso Internacional de Investigación y Práctica Profesional en Psicología.

La vida es un largo transitar que implica nacer, crecer, desarrollarse y morir. Es decir, crecimiento, desarrollo y envejecimiento son procesos esperables que se dan a lo largo de la vida. Es fundamental considerar las circunstancias socioculturales de los tiempos que estamos viviendo para tener una acabada comprensión de lo que implica la vejez hoy en día.

Pareciera que en esta época se tiende a desmentir y denegar que en algún momento, así como fuimos niños y jóvenes, vamos a llegar a ser viejos. Como si la vejez fuera un período desdeñable de la vida del que mejor no pensar ni hablar demasiado, no sea cosa que nos acerquemos peligrosamente y nos llegue. En el contexto de una época donde se idealiza la juventud todo o casi todo está destinado a ella. Si no somos jóvenes tenemos que parecerlo, hay que ser o parecer “eternamente” joven.
El vivir es un continuo proceso donde duelamos pérdidas y obtenemos ganancias. La etapa del envejecimiento nos pone, quizás, más a prueba que otras en este sentido ya que implica muchos cambios. De alguna manera se envejece de acuerdo, en gran parte, a cómo se vivió, acorde a cómo cada uno fue transitando su propia historia. La manera de posicionarse acerca de la vejez va a tener que ver con cómo nos posicionamos en general frente a los infortunios y cambios no deseados de la vida. De todas maneras, la experiencia muestra que es posible ir generando interés y curiosidad acerca de cómo transitar esta etapa, aceptando los cambios que se van generando que, si bien suponen limitaciones en algunos sentidos, también ofrecen nuevas posibilidades.

Implica todo un desafío plantearnos y cuestionarnos cómo envejecer. Sobre todo cuando no tenemos modelos muy adecuados de cómo lo hicieron nuestros mayores. Antes, la expectativa de vida era más corta, las personas vivían mucho menos y en la vejez no había mucho para hacer. Actualmente, que se ha prolongado la expectativa de vida, podemos construir otra mirada sobre esta etapa, en la que se puede envejecer estando activo y participando, siendo productivo y enriqueciendo la propia vida y la de los otros.
La vejez es una franja etaria en la que se producen diversos cambios en lo laboral (jubilación), en lo familiar (viudez, hijos que se van de su casa de origen) y en lo social (ocupa un distinto rol en la comunidad). Estos cambios y pérdidas de espacios que provocan ansiedades, temores y angustias, son los que se deberán poder tramitar. Este proceso se facilitará en el intercambio con pares con quienes establecer nuevos vínculos y reflexionar sobre otras posibilidades y proyectos, construyendo así una nueva mirada sobre el propio envejecimiento.

Las últimas investigaciones sobre los adultos mayores hacen hincapié en la importancia que reviste para esta población, que crece año tras año, alcanzar un envejecimiento activo y saludable. Para lograrlo resaltan la importancia de promover actividades en las que participen dichos adultos. Este es el sentido que adquieren los Talleres de Adultos Mayores que funcionan en la Universidad Nacional de Quilmes. La experiencia en el taller de adultos mayores “Pen-sando en voz alta esta etapa de la vida” da cuenta de esto.

Actualmente sabemos que la soledad acorta la esperanza de vida. El no intercambiar con otros, no mirar a otro y sobre todo de no ser mirado, reconocido, ni hablado, tiende a movilizar fantasías y vivencias de no existencia para los demás. Desde que nacemos necesitamos ser mirados, hablados, reconocidos por los otros y ser considerados sujetos deseantes, esto nos da existencia en el universo de los demás dando también sentido a nuestras vidas.

Diversos estudios de investigación que se han hecho sobre el tema de la soledad recopilados desde el 90 hasta el 2014, llegaron a la conclusión que la soledad es un factor de riesgo de mortalidad comparable a una enfermedad.

“La soledad y el aislamiento social como factores de riesgo de mor-talidad”, se llama el trabajo del Departamento de Psicología de la Universidad Brigham Young. “El aislamiento social real y subjetivo se asocia con un aumento del riesgo de mortalidad temprana”, dice el trabajo y da los resultados: la soledad, el aislamiento social, y vivir solo lleva a un promedio de 29%, 26% y 32% de mayor pro-babilidad de mortalidad, respectivamente. No hay diferencia entre el aislamiento social objetivo y subjetivo, es decir, sólo basta con sentirse solo.

La soledad se describió como una ‘insatisfacción con la frecuencia y la intimidad de los contactos sociales o la discrepancia entre las relaciones que tienen y las que les gustaría tener”. El estudio, publi-cado en la revista Perspectives on Psychological Sciences, no sólo es importante porque asegura que la soledad acorta la esperanza de vida, en promedio, un 30%, sino que vale por la cantidad de gen-te involucrada: participaron casi tres millones y medio de personas. “Por lo que deberíamos empezar a tomar en consideración el factor social en las políticas públicas”, concluyeron los autores.
Y más: una investigación de la Universidad de Chicago demostró que la soledad prolongada aumentaba los niveles de cortisol, la hormona del estrés, lo que está relacionado con cardiopatías, pre-sión arterial alta y un mayor riesgo de sufrir un infarto

Desde el Departamento de Epidemiología y Salud Pública del Uni-versity College London se publicaron estudios sobre la relación en-tre la soledad y el mayor riesgo de enfermedad y muerte prematura. La revista Proceedings of the National Academy of Sciences publicó una investigación de 6.500 personas mayores de 52 años que habían sido analizadas durante siete años. La conclusión: la gente mayor que está sola tiene un 50% más de posibilidades de morir de forma prematura que aquellos que mantienen lazos sociales.
“Uno de los grandes indicadores de malestar en la vejez es el hecho de estar solo. Y los estudios muestran claramente que la soledad puede llevar a la depresión, trastornos de ansiedad y trastornos psicosomáticos, es decir, el cuerpo se enferma. Además, muchas personas que están solas arman cuadros hipocondríacos porque la única manera que encuentran de armar redes sociales es a través de la enfermedad,” afirma Ricardo Iacub, doctor en Psicología, especialista en Gerontología.
El percibirse solo trae aparejado sentimientos de desamparo y vulnerabilidad, momento propicio para la aparición de enfermedades y trastornos corporales. El cuerpo “habla” de este modo.
Iacub diferencia el hecho de vivir solo a sentirse solo, el saber que no se cuenta con nadie. De ahí la importancia del armado de redes en las que uno se sienta acompañado. “Y eso hay que preverlo. Uno sabe que se va a jubilar, que la pareja se puede morir, que los hijos van a estar muy ocupados... Las redes se pueden ir armando desde antes”.

Frecuentemente sucede que el adulto mayor no se siente más protagonista ni en el ámbito laboral, porque ya se jubiló, ni en el ámbito familiar, debido a que los hijos ya no están con ellos y están construyendo su propia vida. Se sienten relegados, dejados de lado, como que sus opiniones o puntos de vista ya no tienen el mismo peso que antes. Frases como “no entiendes las cosas, ahora son de otra manera”, “…eso era así antes, ahora es distinto” agudizan estas vivencias. Lo viven como un destrato, como que para sus seres queridos no son importante sus opiniones ni sus proyectos. Aunque no necesariamente sea así, en general de esta manera es vivido.
El adulto mayor con frecuencia siente que su vida ha perdido sentido. Generalmente lo vivencia así a partir de algún cambio significativo en la dinámica familiar o laboral, al jubilarse, frente a la ida de los hijos de la casa, a la aparición de alguna enfermedad, la viudez, etc. Se da una resignificación de las pérdidas que se fueron produciendo en etapas anteriores. Es un proceso en el que por un lado se “duelan” las pérdidas que se van dando y por otro pueden aparecer las ganancias de nuevos proyectos que quizás en otro momento no se pudieron encauzar.

La construcción de nuevos vínculos, de nuevas redes y entramados disminuye la sensación de aislamiento y brinda la posibilidad de revisar los obstáculos que impiden acceder a nuevos proyectos.
La enfermedad a veces funciona como una posibilidad para volver a ser protagonistas, no porque busquen enfermarse, pero puede ser una manera de volver a ser mirados, tenidos en cuenta, atendidos, tocados. De ahí la importancia de ir creando y constituyendo ámbitos donde puedan compartir y circular estas angustias. Donde pueda apropiarse, construir y disfrutar de nuevos proyectos que les permitan darle distintos sentidos a sus vidas. Es decir donde puedan ser protagonistas desde un lugar saludable y enriquecedor. Es un desafío lograr que salgan de ese rol tradicional de receptores pasivos para involucrarse y generar propuestas. Que puedan ir descubriendo, en el intercambio con sus pares, la posibilidad de hacerse cargo de sus propios deseos.

Esto nos pone sobre el tapete la problemática del cuidado vinculada con la franja etaria de la vejez. Desde la perspectiva de la Dra. Cristina Chardon implica una “reflexión dedicada al estudio de la dimensión del cuidado en la esfera de las relaciones sociales”. “El cuidado se despliega según normas y pautas que se construyen en contextos socio históricos, en los grupos etarios en interacción con colectivos que comparten significaciones”. “La cuestión del cuidado refiere a acciones de asistencia, preservación, protección, conservación, defensa, custodia; realizados tanto a sujetos individuales como colectivos, desde sujetos individuales o colectivos”.

Experiencias como los talleres de adultos mayores crean redes y movilizan estas cuestiones.

Lo que yo he observado como coordinadora de un taller de adultos mayores, es que gradualmente comienzan a abrirse y a hacer partícipes a sus compañeros de sus angustias, dolores y también de nuevas posibilidades que empiezan a descubrir. En la medida que se da el intercambio el grupo de pares funciona como una red de contención que permite ir encauzando no sólo ansiedades y tensiones sino también nuevos proyectos.

Se dan diferentes niveles de participación. Algunas personas participan abiertamente desde el principio exponiendo sus puntos de vista, otras se toman más tiempo y gradualmente, comienzan a participar.

El concepto de envejecimiento activo postulado por la Organización Mundial de la Salud (OMS), manifiesta que la participación de los adultos mayores en la vida social no sólo es beneficioso para ellos sino también para toda la comunidad.

Este envejecimiento activo se relaciona con la flexibilidad de las personas mayores para descubrir y adecuarse a nuevas posibilidades y también con la mirada que sobre ellos tenga la comunidad en la medida en que las nuevas generaciones se atrevan a cuestionar estereotipos, prejuicios y actitudes rígidas sobre la vejez impulsando así un enriquecedor intercambio generacional.

El intercambio generacional implica un enriquecimiento mutuo, así como el surgimiento de una nueva mirada que pueden tener sobre los adultos mayores las generaciones de jóvenes. Expresión de este tipo de experiencias son las Jornadas Intergeneracionales que se vienen realizando año tras año en la Universidad Nacional de Quilmes.

Es muy importante que las personas mayores tengan conciencia sobre la realidad que están atravesando, ya que a partir de conocer las limitaciones y posibilidades podrán ubicarse en su nueva realidad y así planear nuevos proyectos. En este sentido es valiosa la función de los talleres-grupos de reflexión donde se dan interesantes discusiones al respecto.

En cuanto a los prejuicios, muchas veces manifiestan en el taller que, aunque se saben queridos por sus familias, sienten que sus opiniones no tienen el peso de otras épocas, que no son escuchados con la misma autoridad. Expresan que debido a su avanzada edad sus decisiones son revisadas por sus hijos como si no estuvieran en condiciones de tomarlas, se sienten “sobreprotegidos”, situación que los incomoda. Mientras que en el grupo del taller se sienten escuchados, comprendidos y respetados en sus opiniones. Esta situación alude a que a pesar de que ellos se sienten bien y con posibilidades, su entorno los siente vulnerables, prejuicio que no colabora para un envejecimiento activo. Lograr este tipo de envejecimiento implica que la persona mayor sienta que sus opiniones sobre su vida pesan y se las respeta, que pueden tomar decisiones personales acerca de su vida, cómo vivirla de acuerdo a sus deseos y condiciones actuales.

Otra de las circunstancias que aluden al envejecimiento activo se refiere a la importancia de poder ocupar un lugar significativo para su entorno, es decir ocupar roles activos y significativos en su comunidad y ser reconocidos por ello. Esto implica la integración de las personas mayores, más allá de la jubilación, a actividades, sean remuneradas o no, donde puedan volcar su experiencia. Podemos pensar en un proceso de transición desde las actividades que ejercieron a lo largo de sus vidas (en lo laboral y familiar) a otras que permitan su integración social y el desarrollo de sus posibilidades actuales. En este sentido son fundamentales los grupos que se construyen en los talleres de adultos mayores. En ellos observamos cómo participar en una actividad implica comprometerse con el grupo y con los objetivos del mismo.

Una de las cuestiones que pone sobre el tapete el envejecimiento tiene que ver con el poder diferenciar entre sueños y proyectos. Nunca la realidad es como los sueños. Los sueños implican idealizaciones por lo tanto son difíciles de alcanzar, mientras que los proyectos parten de poder ubicarse en la realidad de cada uno y desde ahí planear, proyectar y saber encontrar en la realidad actual algo de los deseos implicados en los sueños.
En general nunca nos planteamos los cambios que sucederán en nuestra vejez. Es interesante poder ir pensándolos teniendo en cuenta que en la vida no hay continuidad, sino cortes, y eso hay que saberlo, de lo contrario nos decepcionamos y frustramos esperando lo que nunca va a ser, resintiéndonos porque las cosas no son como quisiéramos o cómo eran antes. Estos cortes no sólo se dan a nivel individual, sino también en las parejas. Los cortes están asociados a los cambios que se van produciendo en nosotros y en nuestro entorno. Es importante tolerar la incomodidad que implica el cambio de lugar, poder aceptar las pérdidas y estar abiertos a aprender nuevos modos de pensar y de actuar. Destaquemos que los pares tienen un papel fundamental en la construcción de nuevos lazos sociales.

Nunca es tarde para empezar algo nuevo, para darse una nueva oportunidad, para poder realizar nuevos proyectos basados en la realidad que nos toca vivir. Podemos afrontar el propio proceso de envejecimiento desde un lugar activo volcando a la comunidad nuestra experiencia vital con el enriquecimiento que esto implica. De no ser así, esta experiencia vital se pierde, entonces ¿qué le legaríamos a las nuevas generaciones?

Al decir de Albert Einstein “…La creatividad nace de la angustia, como el día nace de la noche oscura. Es en la crisis que nace la inventiva, los descubrimientos y las grandes estrategias. Quien supera la crisis se supera a sí mismo sin quedar superado…”

BIBLIOGRAFÍA

Butler, R. 1996. Prefacio al libro de Pearson, J. y Conwell “Suicide and Aging” Internacional Perspectives, New York, Springer Pub.Co, pág. 35 Lirio Castro, J y otros. 2009. “Envejecer participando”. Editorial Miño y Dávila. Buenos Aires, Argentina.

Chardon, M.C. Representaciones sociales del cuidado: “Entre las prácticas y la noción de alteridad.” Revista Arquivos brasileiros de psicología. V. 60, N° 2, 2008.

Einstein, A. “The World As I See It”. 1935

Iacub, R. 2002.”Proyecto de vida”, Editorial Manantial, Buenos. Aires, pág. 56. Mannoni, M. 1992. “Lo nombrado y lo innombrable”, Editorial Nueva Visión,
Buenos Aires, pág. 75.

Ortiz, M, R. Los estilos de aprendizaje en adultos mayores, Revista Argentina de Alzheimer y otros trastornos cognitivos N°6, 9/2005, pág. 12 y 11.

Pichon, R. E. El proceso grupal, Ed. Nueva Visión, Buenos Aires, 1999. pág. 24. Salvarezza, L. 2001 “Psicogeriatría Teoría y Clínica”, Editorial Paidós, Buenos. Aires. pág. 29.

Scarímbolo, G y otros. “Subjetividad, memoria y su relación con el cuidado"

Andrew Steptoe, A. Shankar, S. Demakakos, P. Wardle, J. Social isolation, loneliness, and all-cause mortality in older men and women. Department of Epidemiology and Public Health, University College London, London WC1E 6BT, United Kingdom Edit Kenneth Wachter, University of Califor-nia, Berkeley, CA, 2013

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Trabajo presentado en el VIII Congreso Internacional de Investigación y Práctica Profesional en Psicología.

“Hace tiempo que no se habla más que de eso, del amor. Creo que es innecesario acentuar que está en el centro del discurso filosófico” (LACAN 1972-73, 52)

Si amor no es, ¿qué es entonces aquello que yo siento? Más si eso es amor, por Dios, ¿qué cosa y de qué clase? Si buena, ¿de dónde el áspero efecto mortal?
Si mala, ¿de dónde tan dulce el tormento?[i]

“En efecto, siempre busca cada uno su propio fragmeno” (PLATÓN, Banquete 191d)

En este trabajo propongo indagar aquellos aspectos del Banquete que acentúan el desencuentro -en Aristófanes, Sócrates-Diotima y Alcibíades-, el cual, lejos de comportar una dimensión pesimista del amor, se torna en condición de posibilidad de un buen encuentro.
La hipótesis central afirma que el amor -al igual que la filosofía, que es philein-, tiene una constitución de presencia y ausencia, y se funda en esa dimensión intermedia, daimónica, no dualista, pero sí moebiana en ambos polos, como problema y solución, como límite y orientación a partir de esa tensión.

La tragedia humana

Para fundamentar esta hipótesis, se tomará en primer lugar el discurso de Aristófanes, un bufón (cf. LACAN 1960-61, 103) que, a pesar de su formación en la “Musa de la comedia” (REALE 2004, 35), plantea un comienzo trágico para el amor a partir de una falla, de un corte. Constituye la separación, la castración de aquella unidad esférica de la antigua naturaleza humana debido a su soberbia. Y ante dicha pérdida, el amor no es sino un intento de búsqueda de esa unión, la búsqueda de esa otra mitad.
En este agón de géneros o caja de música con diversas resonancias (cf. LACAN 1960-61, 95) este discurso constituye un primer desencuentro. Allí donde se esperaba hallar comedia, es un discurso trágico lo que se encuentra.

Aristófanes toma la palabra sobre el amor a partir de un mito -citado por Freud en “Tres ensayos…”-, afirmando que la antigua naturaleza humana tenía una composición bien diversa, con tres géneros de hombres: masculino, femenino y andrógino, común a los dos anteriores. Asimismo, la forma de cada hombre era redonda, circular. “Tenía además cuatro manos y piernas parejas con las manos, dos caras sobre un cuello circular totalmente iguales y alrededor de las dos caras ubicadas en sentidos contrarios había una cabeza única, con cuatro orejas, dos regiones genitales… Eran entonces su fuerza y su vigor terribles y tenían una enorme soberbia” (PLATÓN, Banquete 190a-190b).

Y como consecuencia de ese poder y soberbia, atacaron a los dioses, pero recibieron de Zeus una respuesta debilitadora: “Ahora voy a cortarlos en dos a cada uno -dijo-, y a la vez que van a ser más débiles, por otro lado van a ser más útiles para nosotros porque van a volverse mayores en número. Van a avanzar erguidos en dos piernas y si todavía nos parece que cometen actos intolerables y no quieren mantener la paz -insistió-, los voy a cortar de nuevo en dos, de manera que van a andar a los saltos en una sola pierna” (Ibíd., 190d).
El corte, la división, la castración, ante la soberbia, y, a su vez, la amenaza de un corte mayor. De este modo, “A quienes terminaba de cortar, le iba ordenando a Apolo que les girara la cara y la mitad del cuello hacia el corte, para que, al ver su propio tajo, cada hombre fuera más ordenado, y le mandaba que curara lo demás. Él giraba la cara y, juntando de todos lados la piel sobre lo que ahora llamamos abdomen, como bolsas atadas, los ajustaba haciendo un orificio en el medio de la panza, precisamente lo que llamamos ombligo (Ibíd., 191a). Corte y huella de esa pérdida, que opera como recuerdo, como marca del antiguo estado de unión disuelta.

Se impone la pregunta sobre cómo tolerar tamaña o, más bien, inconmensurable pérdida, la separación de esa otra mitad que, a su vez, es sin medida. “Así, enredando las manos y entrelazándose unos con otros, porque deseaban fundirse, morían de hambre y de completa inacción, por no querer hacer nada separado del otro. Así, cuando una de las mitades moría, la otra quedaba abandonada” (Ibíd., 191b) en un interjuego que plantea la dualidad del Eros entre armonía y desmesura, tal como se destaca en el discurso de Erixímaco.

A partir de esa enfermedad, de esa fragmentación debido a la pérdida de la unidad de la antigua y omnipotente naturaleza, Aristófanes entiende al amor como factor de unión, restauración y curación en esa búsqueda, en ese intento de hacer uno de dos. Tal como afirma Lacan, resulta único y asombroso, en un escrito de la pluma de Platón, la posibilidad del apaciguamiento amoroso remitido a algo que tiene indiscutiblemente relación con el complejo de castración (cf. LACAN 1960-61, 112).

Penía y Póros en la concepción del Eros

La segunda forma de argumentar la presencia y ausencia en la constitución del amor se ubica en el nacimiento del mismo a partir del discurso Sócrates-Diotima, allí donde el destino de Eros procede de su herencia, ya que nace hijo de Póros y Penía, de Pobreza y Riqueza, como fruto del tensionado y accidentado encuentro entre ambos. Ello da cuenta de su doble naturaleza, no es Dios, no es hombre, participa de la divinidad por parte de su padre y es mortal por parte de su madre. Es hombre y mujer, mortal e inmortal, en una alternancia entre vida y muerte, en un agón que intenta dar respuesta a aquello por estructura forcluido o malentendido: la muerte y el sexo (Cf. FREUD 1905, 1920 y LACAN 1960-61). Constituye un amor eterno, tal como aquel que “...pone a Dante expresamente en las puertas del infierno” (LACAN 1960-61, 192).

Al finalizar la octava clase del Seminario 8, Lacan recurre a esta referencia platónica sobre el encuentro entre Penía y Poros, entre pobreza y abundancia, los cuales tienen su lugar en la concepción del Eros. En dicha obra, Platón expondrá una extensa definición de Eros, la cual, en función de sus diversas aristas, iremos detallando en pasos. En primer lugar, destacará su pobreza. Afirmará así que éste “…es siempre pobre, dista mucho de ser delicado y bello, como cree la mayoría, sino que es duro y flaco, descalzo y sin hogar, echado al suelo en umbrales y caminos, compañero siempre inseparable de la indigencia, por tener la naturaleza de su madre, pero por otro lado, de acuerdo con la naturaleza de su padre, está al acecho de los bellos y de los buenos” (PLATON, Banquete 203c-204a). Así, fruto de dicha herencia, se destaca su pobreza, su indigencia, como también su belleza. Por otra parte, “…es valiente, intrépido e impetuoso, cazador formidable que está siempre urdiendo algu-na trama, ávido de conocimiento y fértil en recursos, toda la vida intentando filosofar, tremendo encantador, hechicero y sofista. Por naturaleza no es ni mortal ni inmortal, pero en un mismo día aparece floreciente y lleno de vida, mientras está, en la abundancia, y después se extingue para volver a revivir, a causa de la naturaleza paterna. Todo lo que adquiere lo disipa sin cesar, de suerte que nunca es rico ni pobre” (Ibíd.).

A partir de ello, Lacan destaca la dificultad para amar del rico, al definir al amor como dar lo que no se tiene. A su vez, Platón definirá al amor como el deseo y la persecución de la completitud. Ahora, esta búsqueda implica, necesariamente, esa dimensión de desencuentro, de una búsqueda de lo que no se encuentra. “Así lo que no tiene, lo que él mismo no es y aquello de lo que carece, eso es aquello a lo que se orienta el deseo y el amor” (Ibíd., 200e). Ya que se ama aquello de lo que se carece. Y allí ubica el relato que escuchó de Diotima, una sabia mujer que le enseñó sobre los asuntos amorosos, ya que lo ayudó a entender el valor de lo que se halla en la hiancia, en un entre bondad y maldad, belleza y fealdad, sabiduría e ignorancia, mortal e inmortal o divino, un demon. Constituye un puente, un intermedio, una dimensión o formula tríadica que permite pensar en dos opuestos y un intermedio, en un encuentro, en una elección que no se obtiene sin aquello que se pierde. Y el amor tiene ese estatuto de intermedio, pues no es ni bueno ni bello, ni feo ni malo, sino un medio entre ambos.

Y es que así nació, de Penía y Póros. Por la naturaleza de su madre convive siempre con la carencia, y por su padre es compañero de las cosas buenas y bellas. Pero lo que consigue siempre se le escurre, ubicando siempre algo que lo confronta con la búsqueda, y de allí, el amor como filósofo, como aquello que comporta siempre una carencia. Donde se parte de las cosas para ascender a la causa, lo bello en sí, allí donde vale la pena vivir para un hombre en eso que se aprehende y lo trasciende. Y efectivamente, es esa sensación de búsqueda y encuentro constante que genera, que causa estar vivo.

Encuentro en el desencuentro

Pero de pronto, el desencuentro a partir de un estruendo, Alcibíades, tan ebrio como verdadero. Un loco, celoso, problemático, cuya pasión aterroriza, “...su manía y su furor amoroso dan miedo” (LACAN 1960-61, 178) según el enamorado Sócrates.

Sin embargo, éste último de lo mismo fue acusado, de loco, de extraño, de sileno, hechicero, sátiro y soberbio, en un desenmascaramiento mutuo e irónico a nivel de las estrategias seductoras de cada uno. Aunque no lo parezca, esto mismo constituye también un encomio, ya que es alguien que deja a los demás estupefactos y posesos, e impacta y afecta con sus conmovedoras palabras “...hasta las lágrimas” (PLATÓN, Banquete 215e). A diferencia de otros buenos oradores, técnicos, correctos, pero no apasionados, Sócrates es alguien que exaspera, altera, esclaviza y avergüenza. De manera que “…no sé qué tengo que hacer con este hombre” (Ibíd. 216c). Así, ambos ubican al amor como un problema, como aquello que los enloquece de diversas maneras, en una pasión que atormenta y, a la vez, fortalece y eleva.

Es una lucha de potencias que los encuentra frente a un equívoco, porque allí donde Alcibíades persigue el amor terrenal, Sócrates no cesa de buscar esa dimensión espiritual. En ese rechazo o huida, que Lacan no duda en relacionar con la histeria, Alcibíades fue, no obstante, tocado, impactado por el ágalma socrático, mordido, “…por algo más doloroso y en lo más doloroso que se puede ser mordido, porque fui golpeado y mordido en el corazón, el alma o el nombre que se le deba dar por los discursos filosóficos, que cuando la aferran agarran más salvajemente que una víbora el alma de un joven que no carece de condiciones, y le hacen hacer y decir cualquier cosa” (Ibíd., 218a).

Y ello en la medida en que la búsqueda de Alcibíades a confundir, según Sócrates, oro por bronce, la belleza aparente de lo bello verdaderamente, ya que “la vista de la inteligencia empieza a ver con agudeza cuando la de los ojos comienza a perder capacidad” (Ibíd., 219a). Sócrates le dice a Alcibíades que ha percibido en él algo distinto, una belleza de otra cualidad que difiere de todas las demás y, tras descubrirla, se pone en situación de compartirla con él y llevar a cabo un intercambio de belleza por belleza. E intercambiar la ilusión, la falacia, la doxa que no conoce su función, el engaño de la belleza por la verdad, cobre por oro. Pero, desengáñate, le dice Sócrates, porque “... allí donde tú ves algo, yo no soy nada” (LACAN 1960-61, 182).

Se trata de un hombre increíble, valiente, demónico y admirable, entero y poderoso que salvó a Alcibíades en batalla, y lo dejó luego vagando esclavizado por su amor. Y con respecto a sus discursos, Alcibíades refiere que primeramente pueden resultar graciosos, “...y siempre parece que dice lo mismo de la misma manera, de modo que cualquier hombre inexperto y estúpido podría burlarse de sus discursos. Pero cuando alguien los ve abrirse y accede a su interior, primero descubrirá que son los únicos discursos que tienen sentido intrínseco, y luego que son los más divinos, tienen en si las mayores figuras de virtud y tienden a una órbita mayor, o más bien a todo cuanto conviene que analice el que va a ser noble y bueno” (PLATÓN, Banquete 222a), lo cual lo ha colocado en una posición más de amado que de amante.

Sostiene Sócrates, “...es propio del mismo hombre componer comedia y tragedia y que el que es un compositor de tragedias con técnica es también un compositor de comedias” (Ibíd., 223d), en un interjuego, desde la perspectiva de Agatón, de juego y seriedad, y es allí donde se autoriza el verdadero artista.

El amor como tyché

A partir de ese interjuego, considero interesante articular esta con-cepción de encuentro y contingencia, diverso de cualquier estan-camiento repetitivo, con aquello que desarrolla Aristóteles en su Física[ii], donde interroga la posibilidad operatoria de otro de tipo de causas que suponen justamente una ruptura en la cadena causal, afirmando -a diferencia de otros autores que han discutido, aún silenciado o bien negado su existencia- que el azar y la fortuna pueden constituirse como causas de muchos efectos, destacando con dichos términos, automatón y tyché[iii] respectivamente, el carácter de excepcionalidad que conllevan ciertos acontecimientos.

En este sentido, es pasible sostener que, efectivamente, existen hechos que se producen siempre de igual modo y con medida frecuencia, es decir, hechos necesarios y constantes frente a los cuales, evidentemente, la fortuna no opera allí como factor causal. No obstante, existen otros que se producen excepcionalmente, y que llamamos efectos de la fortuna, dando cuenta así del modo en que lo necesario, esencial y lo accidental se excluyen mutuamente. De esta manera, se habla de fortuna y de azar cuando el carácter accidental se presenta en los hechos producidos con vistas a un fin y que no comportan por tanto un carácter constante o frecuente. La tyché implicará entonces “…la concurrencia de dos eventos que no se hallan vinculados por nexo causal alguno, pero que provocan la apariencia de tal nexo” (GOMPERZ, 108).

A modo de ejemplo, Aristóteles menciona el caso de aquel acreedor que concurre a un sitio fortuitamente y cobra una deuda pendiente debido a que, casualmente, encuentra a su deudor allí, quien, a su vez, había recibido una suma de dinero. Así, el hecho de asistir y cobrar la deuda no constituye la causa final inmanente, en tanto se afirma que la ha cobrado por casualidad, y la misma no hubiese tenido lugar si la concurrencia hubiera sido deliberada a tales fines (cf. ARISTÓTELES Física, 197a). La fortuna entonces constituye un encuentro inesperado y contingente, una causa por accidente. Es justamente este estatuto el que interesa destacar, ya que será aquel retomado por Lacan en el Seminario XI, al plantear allí, en esa contingencia, una dimensión de encuentro con lo real, un encuentro inesperado, tal como la irrupción de Alcibíades, en el Banquete, viene a encarnar. Sin embargo, fortuna y azar presentan ciertas diferencias ya que si todo efecto de fortuna pertenece al azar, no todo hecho casual pertenece a la fortuna, ubicando al azar como un fenómeno de mayor amplitud que la fortuna, y destacando en dicha distinción el estatuto que comporta la finalidad. Con respecto a la segunda, la misma se atribuye a todo lo relacionado con la buena o mala suerte[iv] en relación con aquellos seres capaces de obrar prácticamente e intencionalmente, y que poseen la facultad de elegir -excluyéndose aquí los seres inanimados, los animales y los niños-. Un ejemplo de ello lo constituye el hecho de alcanzar la felicidad, la cual comporta una actividad práctica llevada a cabo con éxito. De esta manera, dicha definición atañe al estatuto del azar en los asuntos humanos, es decir, a la causalidad intencional en donde el encuentro de dos series provoca algo del orden de lo inesperado o excepcional cuya causa es atribuible, por lo tanto, a la suerte o la fortuna. A diferencia de ello, el azar se define por su ausencia de finalidad, designando aquello condicionado causalmente en general, esto es, a lo que sucede accidentalmente sin finalidad, sin mirar al resultado y que alcanza ahora sí a aquellos seres inanimados o sin capacidad de elección, razón e intención final.

También ello ha sido ubicado por Freud[v] quien afirma que “Daimon y tyché -disposición y azar- determinan el destino de un ser humano; rara vez, quizá nunca, lo hace uno solo de esos poderes” (FREUD 1912, 97), instaurando así una reflexión respecto del factor causal dividido en, por un lado, aquello atinente a la disposición constitucional- Daimon -en griego Δα?μων y en latín Dæmon- y, por otro, a lo accidental -allí donde ubicamos a la tyché-. Así, se promueve una causa inscripta a partir del accidente, la ruptura y la discontinuidad de lo real, delimitando una causalidad debatida entre el destino y la inercia, entre aquellos reconocidos y desconocidos encuentros propios del texto de nuestra existencia.

Se trata de la incidencia en el sujeto de la contingencia de un encuentro que no se reduce al automatón y que, en tanto fallido -ya que no se encuentra sino en un fracaso de lo que se espera-, revela la imposibilidad lógica en juego en ese “despertar” amoroso. Es decir, constituye aquello no simbolizado e inasimilable que irrumpe en la cadena dando lugar a una fractura, a una ruptura de la homeostasis subjetivante, de la regularidad legal de las determinaciones. Implica una hiancia que instaura “el momento fatídico que “…corta en dos” el continuum de su historia -entre el “antes” y el “después” del acontecimiento- es, también, la emergencia en lo real de una cierta verdad de la relación con el otro que, a partir de ese momento, no puede ocultar más…proporciona una oportunidad -al mismo tiempo reveladora y mortífera- del desenmascaramiento” (ASSOUN 2001, 54-55), tal como lo hace Alcibíades, allí donde el encuentro instaura una cita fallida ocurriendo “…cuando no hay cita” (SOLER 2004, 76).

Encarnación y atopía

Partimos de las dos teorizaciones, la de Aristófanes y Sócrates, en la medida que ambas permiten entender que el amor constituye una búsqueda infatigable que se falla a sí misma, aunque, no obstante, es un motor que relanza el deseo y opera como condición de posibilidad de un buen encuentro. Y, en este sentido, esa dimensión moebiana entre encuentro-desencuentro o presencia y ausencia a nivel del Eros ha sido ejemplificada en la relación entre Alcibíades y Sócrates, donde ambos dan cuenta del carácter de aporía, problemático (Cf. PLATÓN, Banquete 213d), trágico, peligroso o amenazado (Cf. BADIOU 2012) del amor, en su interrupción o discontinuidad. Y, a su vez, de la dimensión de invención, elevación y virtud en la posibilidad misma de ese movimiento de intercambio, de ese juego serio que no es ajeno a la dimensión de la falta, de la angustia, “...que le dicta un amor que llamaré espantoso” (LACAN 1960-61, 191), equívoco, en tanto inconmensurable soledad acompañada, sin garantías ni reaseguros, en tanto experiencia de la propia incompletitud.

Se trata, ni más ni menos, que de ese singular, valiente, digno, no planeado y arriesgado encuentro a nivel del deseo que impulsa siempre a transitar y profesar la ignorancia, al decir de Alcibíades en su “no sé lo que digo” (LACAN 1960-61, 186). Una enfermedad en su agón, que no sabe si vive o muere, en una incertidumbre constantemente perdida y lograda o por buscar, cuyos dos enemigos se ubican en “...la seguridad del contrato de aseguración y la comodidad del goce limitado” (BADIOU 2012, 19). Y es por ello necesario reinventar y saber hacer (LACAN 1976-77, 16/11/1976 y 11/01/1977), cada vez, en esa arriesgada y sintomática travesía, en “…esa cadena bastarda de destino e inercia, de tiros de dados y estupor, de falsos éxitos y encuentros desconocidos, que constituyen el texto habitual de una vida humana” (Ibíd., 1946, 147).

Así, es posible sostener que toda nuestra vida gira en torno a esa dimensión, como una brújula ante lo inesperado que acontece en todas las esferas de nuestra vida, en tanto encuentro anudado a la incertidumbre e inercia, en una hiancia paradojal que señala que lo que se busca y encuentra no es sin lo que se pierde, quedando delimitados en una indagación constante de lo que no halla respuestas. Allí donde somos nuestra historia -o bien, como sostiene Borges, nuestra memoria, ese quimérico museo de formas inconstantes, ese montón de espejos rotos- y a la vez, lo que podamos hacer con ella.

Y ello constituye una perspectiva del amor que, lejos de permanecer en una dimensión pesimista, repetitiva, programada o simbólica, sostiene, en su aceptación del riesgo que comporta lo inesperado, en su atopía (Cf. BARTHES 1977 y LACAN 1960-61, 98) y encarnación, lo real del texto habitual de una vida humana.

NOTAS

[i]Petrarca, F. (1470), Cancionero, Poema CXXXII. 

[ii] Aristóteles se ocupa allí de efectuar un trabajo basado en el movimiento, aquel que pasa del estatuto de la potencia al acto por acción de las causas. Estas últimas, a su vez, presentan diversos aspectos, a saber: 1.-formal, en tanto comporta la esencia como forma de la sustancia; 2.-material, en su función de soporte de la primera; 3.-eficiente, la cual genera el movimien-to, y 4.-final, la cual conduce dicho movimiento hacia un fin.

[iii] Traducida usualmente la primera como azar, acaso o espontaneidad; y como suerte, azar o fortuna la segunda, transliterada en ocasiones como tije, tike, tukhé, tujé o tuché.
[iv] Es pasible señalar además -tal como lo señalan Robert Graves y Ángel Garibay- la calidad divina de la fortuna en la mitología griega. Tyché, hija de Zeus, dadora de placeres y penas y representada, o bien con los ojos vendados y un cuerno de la abundancia en su mano, o bien sobre una esfera rodante como símbolo de la inconstancia accidental a la que hace referencia Aristóteles. Por otra parte, cabe mencionar al respecto lo sostenido por Pierre Grimal, quien refiere que la misma no posee un mito, sino que todas esas representaciones constituyen un juego de símbolos y no pertenecen por ello a la mitología propiamente dicha. Cf. GRIMAL 1965, 518.

[v] Y asimismo vale destacar la anticipación por parte de Kierkegaard. Tal como afirma Lacan en el Seminario XI: “Freud encuentra la solución del problema que, para el más agudo de los interrogadores del alma antes que él -Kierkegaard- ya se había centrado en la repetición”. Cf. LACAN 1960-61, 68-69. Y es que dicho autor se ha anticipado efectivamente al plantear el estatuto problemático de la misma. Tal como brillante y efectivamente lo señala en La repetición: “Aunque ya me había plenamente convencido de que no se da ninguna repetición, no por eso dejaba de constatar de manera evidente que la constancia uniforme de los mismos hábitos costumbres, así como la inacción y el embotamiento de nuestras facultades de observación pueden crear en nuestra vida una monotonía que produce un efecto más enervante que las más extravagantes diversiones, monotonía que por otra parte se va imponiendo en nuestra vida, ejerciendo sobre ella la opresión y el encadenamiento peculiares de las fórmulas mágicas de los exorcismos” (KIERKEGAARD 1843, 210). Sitúa así de un modo inédito la perspectiva de la repetición y la diferencia, la cual es abordada desde el psicoanálisis a partir de estos dos términos introducidos por Freud.

BIBLIOGRAFÍA

TRADUCCIONES

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